Moshé repite en casi todos sus discursos de despedida del pueblo hebreo que tiene una tarea fundamental que realizar al ingresar a la Tierra Prometida: deben eliminar cualquier vestigio de idolatría. No hay qye olvidar que estamos en el comienzo de la historia de este pueblo, que portaba como estandarte un credo revolucionario y perdurable.

Mientras que otros pueblos adoraban a sus ídolos locales y, cuando era necesario, incorporaban efigies adicionales a su panteón, los hebreos rechazaron la validez de esa cultura religiosa. El Dios único de los hebreos era celoso y no toleraba deidad alguna a su lado. Incluso no podía adorársele en cualquier lugar. Había un sitio único, situado sobre un monte específico donde debería erigírse un templo desde el cual se ofrendarían los sacrificios para la expiación del pecado, como expresión de agradecimiento al Creador y en los actos de conmemoración de las festividades del calendario hebreo. Ese lugar es el monte Moriyá, en la ciudad Yerushaláyim.

Mientras que la ofrenda en sí ocupa un lugar central en la práctica de la idolatría, el Dios único exige para la obtención del perdón, además de la ofrenda, el arrepentimiento. La ofrenda no tiene lugar cuando el pecado es deliberado: en ese caso se produce el castigo o la reposición del hurto con una sanción pertinente. Según un texto de Maimónides, los sacrificios fueron ordenados en cierto momento histórico, horaat shaá, para contrarrestar la práctica generalizada de la época. La eliminación total de los sacrificios hubiera creado un ambiente de desconcierto para el pueblo hebreo, si se toma en cuenta que las ofrendas constituían una práctica universal en el marco de la idolatría.

El proceso de conquista de la Tierra Prometida incluyó tres tareas básicas: borrar la estirpe de Amalek, el enemigo implacable del pueblo hebreo; seleccionar un rey y construir el Beit HaMikdash, la Casa de Dios. Mientras que las primeras dos faenas estaban básicamente definidas, en el caso del Beit HaMikdash la Torá no identifica con exactitud el lugar donde debe erigirse la Casa de Dios. Los versículos pertinentes rezan: “…el lugar que el Señor, tu Dios, escogerá”.

“Allí es donde buscarás al Señor y traerás todas las ofrendas y sacrificios”. Maimónides sugiere que esta indefinición fue deliberada para evitar que las tribus entraran en un conflicto acerca de cuál de ellas podría incluir ese monte en su territorio.

Además, la falta de claridad evitó que otros pueblos se posesionaran del lugar óptimo para el sacrificio y la comunicación con Dios. Y efectivamente así fue: muchos batallaron para posesionarse de ese lugar, tal como lo demostraron las Cruzadas del siglo X y el conflicto actual sobre la explanada de la mezquita en Jerusalén. Porque está claro que quienes proponen que Israel ejerza soberanía sobre el Kótel, mientras que los palestinos tengan un derecho similar sobre la mezquita y la explanada, olvidan que el lugar más sagrado para el pueblo judío es, en realidad, el sitio que ocupa la actual mezquita. El Kótel era solamente el muro exterior del área del Beit HaMikdash, mientras que el Kódesh HaKodashim estaba situado exactamente en el lugar de la mezquita.

La posición geográfica del Kódesh HaKodashim fue el hecho que impulsó al Islam para construir su santuario en ese lugar. El patriarca Avraham utilizó el monte Moriyá para la ofrenda, porque Dios lo había dirigido a ese lugar en el episodio de Akedat Yitsjak, la “atadura” de Yitsjak sobre un altar para ser sacrificado. De ese momento en adelante, Moriyá se convirtió en el lugar propicio para la oración y el servicio de Dios. Tal vez el Beit HaMikdash debía haberse erigido en el monte Sinai, porque allí es donde Dios reveló su voluntad al pueblo hebreo a través de los Diez Mandamientos. La escogencia de Moriyá se debió probablemente al hecho de que mientras en el Sinai el hebreo recibió lo que Dios entregó, en cambio en Moriyá el hebreo entregó: Akedat Yitsjak demostró su disposición de ofrendar la vida, y Dios recibió.

Si tienes la oportunidad de hablar con Dios, ¿qué pedirías? ¿Buscarías los secretos del universo? He reflexionado sobre esta hipótesis y quiero compartir mis peticiones al Todopoderoso.

La ley sobre de la pará adumá, que es una vaca bermeja sin mácula alguna, sobre la cual nunca se puso un yugo, es el tema de la primera parte de nuestra lectura semanal. El título de la parashá proviene de la palabra jok, que quiere decir precepto o ley. Encontramos este vocablo en el libro de Éxodo (XV, 25) …sham sam lo jok umishpat…, que quiere decir, “allí dio al pueblo leyes y estatutos….” En ese capítulo aprendimos que nuestros antepasados recibieron ciertas leyes fundamentales en el lugar que se denomina Mará, antes de la revelación en el Monte Sinaí. Según la Mejiltá, un Midrash que se orienta hacia la parte legal (halajá) del texto bíblico, el vocablo jok alude a las leyes de Shabat y a las relaciones sexuales prohibidas. El término mishpat se refiere a la obligación de honrar a los padres y, entre otras, a las leyes sobre daños y castigos.

Según los jajamim en el Talmud, el vocablo mishpat se refiere a las leyes, que de no haber sido escritas, hubiera sido necesario hacerlo, tales como las prohibiciones de la idolatría, ciertas relaciones sexuales, el asesinato, el robo y la blasfemia. El vocablo jok se dirige a las prohibiciones de no ingerir la carne de cerdo y de no vestir una combinación de lana y lino. Al igual que la ley de jalitsá, que se practica en el caso de una viuda sin hijos, con el proceso de purificación del leproso y con la elección del chivo expiatorio. Según Rashí, mishpat tiene que ver con las leyes que son paralelas y cónsonas con nuestro sentido de justicia, o sea, sobre las que hubiéramos legislado si la Torá no nos lo hubiera enseñado. Mientras que jok comprende aquellas ordenanzas que son cuestionadas por nuestra propia inclinación hacia el mal y por otros pueblos que no logran ver sentido alguno en estas leyes.

Básicamente nos encontramos frente a dos tipos diferentes de mitsvot. Aquellas que corresponden a un propósito racional que ubicamos bajo el rubro de mishpat y aquellas para las cuales no podemos encontrar razones válidas y lógicas (de acuerdo a ciertos principios intuitivos de razonamiento que probablemente son imposibles de definir de una manera rigurosa y sostenida) y a las cuales nos referimos bajo el rubro de jok.

Nuestro breve análisis se debe a que en nuestra lectura se ordena que las cenizas de la vaca bermeja se utilicen en la purificación de un tamé, que es una persona que se encuentra en estado de impureza ritual por haber tenido contacto con algún cadáver, por ejemplo. Al mismo tiempo, nuestro texto afirma que la persona que prepara estas cenizas, entra en estado de impureza ritual. La pregunta inmediata: ¿cómo es posible que el contacto con las cenizas de nuestra pará adumá sirvan para purificar al impuro y provoquen al mismo tiempo, la impureza de quien se ocupa de su preparación. La respuesta de los jajamim es que estamos frente a un jok, que es un precepto que no admite la indagación lógica humana. Es simplemente el resultado de la voluntad Divina, que se guía de acuerdo a un proceso de raciocinio diferente al nuestro y que está fuera del alcance del intelecto humano. Nuestro punto de vista es que aun aquellas normas que están más allá de nuestra comprensión, tienen sentido para la inteligencia superior de Dios. El problema radica en la limitación de nuestro intelecto para comprender el sentido profundo de la mitsvá en sentido genérico.

De hecho, nos encontramos frente a uno de los dilemas más complejos de toda confesión religiosa. ¿Existe una base lógica para las normas religiosas? Al afirmar que las explicaciones están más allá de nuestra capacidad para entender, ¿no estamos sugiriendo que las leyes carecen de lógica?

Los jajamim se muestran sensibles a estas dificultades y en numerosas ocasiones ofrecen distintos planteamientos para las diferentes mitsvot. Un hebreo llegaba a la condición de esclavo por haber robado y por no haber podido restituir el valor o el objeto; o por una decisión de carácter personal. Con el propósito de explicar por qué se hace un agujero en el oído del esclavo que desea permanecer con su amo al término de los seis años obligatorios, dice Rabí Yojanán ben Zakai: “el oído que escuchó en el Monte Sinaí, no robarás y sin embargo desobedeció, que se lo señale con un agujero”. En el caso de su entrada voluntaria a la esclavitud, dice el mismo sabio, “el oído que escuchó en el Monte Sinaí que (los hijos de Israel) son Mis siervos y no siervos de otros siervos, que se lo señale con un agujero”.

En su afán de explicar el judaísmo al mundo intelectual de su época, Filón de Alejandría divide las mitsvot de acuerdo con los resultados de su cumplimiento. Algunas de las mitsvot tienen como propósito promover un mejor conocimiento de la Providencia y forman parte del servicio de Dios. Otras mitsvot tienen la función de guiarnos hacia virtudes tales como la justicia y la rectitud. Para Saadiá Gaón existen dos clases de mitsvot. Las racionales y las reveladas. Aun en el caso de las mitsvot racionales se hace necesaria la revelación Divina porque nuestro intelecto únicamente podría deducir los principios generales de las mismas. En el caso de las mitsvot reveladas, nuestro cumplimiento de las mismas es una manifestación de nuestra sumisión a la voluntad del Creador. En el caso de estas últimas, aunque nunca podremos penetrar en el Intelecto de Dios para conocer Su juicio, tenemos la capacidad de la reflexión y del razonamiento que permiten encontrar un propósito en la vida humana.

         Rambam es muy enfático en su opinión de que existe una explicación lógica para todos los mandamientos. Nuestra falla reside en la escasez de conocimientos o en las limitaciones de nuestro intelecto. Por lo tanto, el ser humano debe trazarse como meta una mejor comprensión de todas las leyes Divinas. El propósito de las mitsvot es el establecimiento de un orden social justo que permita el desarrollo espiritual, emocional y ético del ser humano. Desde esa perspectiva, dice Rambam, debemos estudiar los relatos que encontramos en la Torá porque tienen un propósito didáctico. Las leyes de la Torá tienen la finalidad del perfeccionamiento y del bienestar de nuestro espíritu y de nuestro cuerpo. Mientras que el bienestar de nuestro cuerpo es una función de una sociedad justa, el bienestar espiritual se obtiene a través de la fe y de aceptar las opiniones correctas. Según Rambam, el propósito de los jukim es prevenir la idolatría y salvaguardarnos de las doctrinas y credos falsos. Muchas de estas reglas son una barrera contra la idolatría.

         Rashí en cambio, y varios de los Tosafistas, se inclinan hacia una opinión un tanto fundamentalista, alegando que existen mitsvot que simplemente carecen de explicación racional. Citan, por ejemplo, una ley que requiere retirar a la madre del nido antes de que tome posesión de los polluelos. Según el Talmud, quien aduce que la compasión es el factor que motiva esta ley, está falsificando la intención de la misma, simplemente porque la Torá no lo dice así. Rambán sostiene que a ciertas personalidades privilegiadas de nuestro pasado, tales como Avraham, se les comunicó el por qué de los jukim.

Es natural que existan mitsvot cuyo sentido escapa a nuestro intelecto. En realidad, las leyes, una vez promulgadas, son independientes de los razonamientos que llevaron a su promulgación. Sin embargo, en el plano religioso, el cumplimiento de las mitsvot tiene como propósito nuestra superación en el campo espiritual. Las cosas estarían más a nuestro alcance si conociéramos tanto los antecedentes como los propósitos esenciales de estas leyes. Tal vez podríamos concluir nuestra breve incursión en este campo de taamei hamitsvot, o búsqueda de los propósitos de las leyes, señalando que parte del cumplimiento de las mismas, reside efectivamente en la indagación constante para alcanzar un mejor entendimiento de sus intenciones. Talmud Torá, que es el estudio y el bien más noble en nuestra tradición, también requiere del anhelo del ser humano de comprender la Voluntad Divina. ¿Y qué mejor manera de acercarse a la comprensión de la voluntad de Dios que a través de las mitsvot que son la legítima expresión del mandato Divino?

La rebelión de los príncipes de nuestro pueblo en contra de Moshé y Aharón es el foco de atención de nuestra lectura semanal. Las revoluciones generalmente son encabezadas, por aquellos que no logran el liderazgo a pesar de considerarse aptos y merecedores del mismo. Quien dirige esta sublevación es Kóraj, un primo de Moshé, que pertenece igualmente a la tribu de Leví, a la cual le habían sido encomendadas las labores del culto. Kóraj considera que se ha concentrado demasiado poder en manos de los dos hermanos. Los jajamim estiman que Kóraj era un hombre de gran fortuna y por la posición económica ahora ansía el reconocimiento de la sociedad y busca el poder político que otorga la condición de líder. Kóraj encabeza un grupo de unas dos cientos cincuenta personas, un gran número de los cuales pertenece a la tribu del primogénito Reuvén, que ahora desafían el liderazgo de Moshé y Aharón. Según Ibn Ezra, nos encontramos frente a una rebelión que se dio en el momento (después del episodio del éguel hazahav) cuando los primogénitos fueron sustituidos en el servicio religioso por la tribu de Leví. Para eliminar la sospecha de que ésta fue una decisión personal de Moshé, se pone a prueba la aceptación de los sacrificios por parte de la Divinidad. Kóraj y su gente preparan los sacrificios, tal como anteriormente solían hacerlo por ser primogénitos.

Según el Midrash, Kóraj cuestiona a Moshé acerca de un talit shekuló tejélet, que es un talit confeccionado totalmente del hilo azul que requiere la Torá únicamente para las esquinas, según el capítulo final de la lectura anterior referente a los tsitsit. La pregunta de Kóraj es, ¿requiere este talit que es enteramente de color azul un hilo adicional tejélet? La respuesta de Moshé es afirmativa. Kóraj reacciona de manera despectiva y con ironía, señalando el razonamiento del que se deduce que no es necesario el hilo azul adicional. Kóraj argumenta: si un solo hilo sirve para cumplir con la ley, es indudable que un talit confeccionado exclusivamente con ese hilo azul, cumple con el espíritu de esa misma ley.

Siguiendo esta línea de razonamiento, Kóraj pregunta si una casa que contiene muchos ejemplares de la Torá requiere una mezuzá en el dintel de la puerta. (La mezuzá es un pergamino sobre el cual están escritos dos párrafos específicos que de la Torá). La respuesta de Moshé sobre la necesidad de la mezuzá es también afirmativa. La aparente intención de Kóraj es demostrar que la autoridad de Moshé es auto impuesto y que las leyes que promulga no son de origen Divino porque carecen de toda lógica.

Un Midrash diferente nos presenta a Kóraj como defensor de la viuda y del huérfano. Kóraj plantea el siguiente caso: cuando la viuda y sus dos hijas se disponen a arar su único lote de tierra, Moshé se les presenta advirtiéndoles, “no se debe arar con un buey y un asno juntos”. En el momento de la siembra se les previene con “no se puede sembrar dos tipos de semillas”. En el momento de la cosecha se les recuerda que “no se puede cortar los frutos de las esquinas del campo ni se puede recoger lo olvidado”. Cuando vino la hora de almacenar los granos se les exigió que “apartasen terumá para el kohén y el diezmo para el leví”. Desesperada, debido a todas las exigencias anteriores, la viuda vendió el campo y compró dos ovejas para vestirse con la lana y poder alimentarse gracias al producto de los animales. Cuando las ovejas parieron, se presentó Aharón solicitando el primogénito de los recién nacidos. En el momento de esquilar, Aharón exigió las primeras lanas. La viuda no aguantó más y decidió sacrificar las ovejas. Nuevamente se presentó Aharón señalando que le pertenecían los hombros, las quijadas y el estómago. En tal caso, respondió la viuda, que vaya todo para el santuario. Dado que una promesa de palabra con referencia a hékdesh que son las cosas que le pertenecen al santuario, equivale a una acción contractual en otros casos, Aharón se llevó el animal entero, dejando a la viuda desconsolada.

En nuestro texto de la Torá no aparece ninguno de los detalles arriba mencionados y, por lo tanto, parecen ser fruto de la imaginación de nuestros jajamim. ¿Cuál es la enseñanza de este Midrash? Nuestros sabios ven en la rebelión de Kóraj el prototipo de majlóket sheená leshem shamáyim, una disputa que no proviene de una auténtica diferencia de opiniones. Para nuestros jajamim, Kóraj está motivado por razones muy personales y solamente utiliza la dialéctica, se aprovecha del caso extremo de una viuda y de sus huérfanos para desacreditar a Moshé a fin de provocar su destitución. Esto crearía un vacío que le daría a Kóraj, la posibilidad de llegar al poder. Es el estilo de los demagogos que simulan defender los derechos de los menos afortunados en aras de la justicia, pero lo que en realidad, buscan, es provecho para su propio interés, su cosecha individual. Al llegar al poder olvidan sus promesas cometiendo abusos y atropellos.

Suponiendo, como el Midrash, que las razones que impulsaron a Kóraj al enfrentamiento no eran altruistas, ¿se puede justificar el comportamiento de Moshé y de Aharón en el caso de la viuda en particular? Desde luego, estamos hablando de un caso exagerado y, por lo tanto, no representativo. Sin embargo, por lo menos se puede deducir una enseñanza importante. En diversos capítulos la Torá nos exige desarrollar una sensibilidad especial por el aní, el pobre, y por el guer, el extranjero, que reside en nuestro medio. La misma ley de peá, la que le exige a la viuda abstenerse de recoger la cosecha de la esquina del campo, tiene como objetivo permitir que los pobres se beneficien con el producto de la misma. La moraleja parece ser que el pobre que requiere ayuda de la sociedad, no puede abstenerse, de participar en la mitsvá de ayudar a otros pobres. Siempre existe alguien más pobre que uno. Los integrantes de la tribu de Leví que eran los recipientes del maaser, el diezmo, tenían que apartar una terumá, un aporte al kohén.

Existe la posibilidad, aunque remota, que en una casa donde haya un numerosos ejemplares de la Torá, no se sienta la presencia Divina. Por ejemplo, hay quienes estudian motivados por la curiosidad intelectual, que es un bien en sí. Hay quienes se interesan por el pasado histórico de los pueblos y aquellos que se empeñan en descubrir el origen de los modelos sociales por los cuales nos regimos. En la tradición judía hay diferentes opiniones acerca de la importancia relativa del estudio y sobre la acción. La decisión en este caso se inclinó a favor del estudio, porque éste conduce a la acción. (Hay una interpretación muy original del Netsiv acerca del pronunciamiento de nuestros antepasados de naasé venishmá, que fue su disposición de cumplir con la Torá aun antes de conocer su contenido. Dice el Netsiv que para cumplir con los preceptos de la Torá se hace indispensable algún conocimiento previo. Naasé venishmá implica entonces, que aun después de aprender lo imprescindible para cumplir con las mitsvot, nuestros antepasados afirmaron su disposición a seguir estudiando, porque el estudio en si, es un valor, es una mitsvá).

El requisito de colocar la mezuzá, que contiene los rollos de la Torá, se deba tal vez a que desde el punto de vista de nuestros sabios, siempre debemos tener conciencia de la Providencia Divina, incluyendo el momento mismo del estudio. También nos exigieron la recitación de una berajá antes de emprender únicamente la lectura de la Torá para recalcar que el estudio no es un ejercicio intelectual, sino el compenetrarse con la sabiduría y la Voluntad Divinas. Mejor dicho, el estudio es una actividad religiosa, una expresión muy especial de nuestra fe en el Creador.

El tema principal de nuestra lectura semanal se refiere a la expedición que Moshé envía a Canaán para examinar las posibilidades de conquistar esa tierra y para que le informen sobre su fauna y flora. Este episodio se convierte en una pieza angular de nuestro pasado histórico y ha dado origen a controversias y malentendidos. Para empezar, nuestros jajamim argumentan que la idea de “espiar” la Tierra Prometida nace del seno del pueblo. Dios consiente a este plan, pero no es El quien lo promueve. Es obvio que el envío de la patrulla demuestra una falta de confianza en la promesa Divina de llevarlos exitosamente a érets zavat jalav udevash, la tierra donde fluye la leche y la miel.

El informe de los “espías”, que representaban a las doce tribus, es positivo con referencia a la abundancia de vegetación y frutos. Pero es negativo en lo concerniente a la posibilidad de la conquista: las ciudades están fortificadas y sus habitantes tienen dimensiones gigantescas. La imagen literaria que utilizan los espías es dramática, al expresarse según el texto bíblico, vanehí veeineinu kajagavim, vején hayinu beeineihem, que significa y éramos a nuestros ojos como langostas (aparentemente en comparación al enorme tamaño de los habitantes de Canaán) y así lo éramos ante sus ojos. En aquellos tiempos se produce también, un informe menor. Calev y Yehoshua, (la expedición estaba integrada por doce personas, una por tribu) sin negar la veracidad de la descripción del resto del grupo, concluyen su exposición afirmando que existía una posibilidad real de vencer a los cananeos. (La Torá también utiliza la palabra edá, congregación, para referirse a los diez espías que traen el informe negativo. De esta manera se le da un equivalente numérico a la palabra edá, que luego se utilizará para definir un minyán, que es el quórum necesario en la congregación diez personas para un servicio religioso público.

Dado que todos los meraglim, el vocablo que designa a los espías, regresan con una apreciación objetiva y similar de la tierra y sus habitantes, la diferencia en sus conclusiones tiene que atribuirse a razones subjetivas que reflejan la disparidad del carácter de cada uno. El grupo de los diez que manifiesta vanehí veeineinu kajagavim, que se consideran meros insectos en la presencia de un potencial enemigo, tienen la batalla perdida de antemano. Indudablemente la auto estima es, un factor determinante en muchas ocasiones. Es muy probable que la confianza en uno mismo, sea una función de la fe en el Creador. La persona auténticamente religiosa considera que Dios está a su lado en todo momento y esta convicción se traduce en una sensación de seguridad y en una acción decidida que resulta, frecuentemente victoriosa. Calev y Yehoshua sienten la presencia de Dios, y saben que Sus promesas en relación a la tierra ancestral serán cumplidas. Los jajamim ven en la inseguridad y cobardía de los meraglim una demostración de la pobreza de su fe y de su falta de confianza en el cumplimiento de la promesa Divina.

Se hace necesario entonces cambiar el rumbo de la travesía por el desierto debido a las dudas de los líderes del pueblo, que ponen en evidencia una preparación insuficiente para la construcción de una nación. Sin la necesaria confianza en uno mismo, ¿cómo se puede ocupar una tierra y conquistar a los pueblos que viven en ciudades fortificadas, y luego enfrentar los enormes desafíos que el desarrollo de una nueva sociedad implica? Según Erich Fromm todos tememos a la libertad y más aún aquellos que nacen en la esclavitud egipcia en un ambiente que no permite asumir sus propias decisiones. Cuarenta años, en total, deambularán nuestros antepasados por las arenas del desierto, hasta que fallecen todos aquellos que habían alcanzado mayoría de edad en Egipto y por lo tanto habían crecido en una atmósfera de sumisión y servidumbre, lo que es incompatible con un mundo donde impera la libertad.

Hacia el final de nuestro texto nos encontramos con el episodio del mekoshesh etsim, de una persona cortando leña en Shabat. Dios ordena la muerte del hombre en cuestión, respondiendo a la pregunta de Moshé. ¿Quién era esta persona? Algunos sostienen que era Tselofjad, cuyas hijas luego desean recibir su herencia, porque no tenían hermanos varones. Tal vez la razón por la que se omite el nombre de esta persona es para mostrar que ante la Ley no hay privilegiados. Todos tenemos que cumplir igualmente las mitsvot. Las mitsvot, su cumplimiento y consecuencias, no están circunscritas a Érets Israel (salvo aquellas que están relacionadas con la propia tierra). Las mitsvot tienen su propia validez y vigencia, independientemente de la localidad geográfica. Aun en el desierto, que es un ambiente naturalmente hostil, las enseñanzas de la Torá tienen que ser cumplidas.

Con la ordenanza de colocar tsitsit las franjas en las esquinas de las vestimentas, concluye nuestra lectura semanal. La colocación de los tsitsit debe servir para que recordemos nuestras obligaciones religiosas, y según algunos esto se ubica inmediatamente después del relato anterior para evitar que se ubica esta clase de faltas. Según nuestros jajamim, únicamente aquellas vestimentas que tienen cuatro esquinas (según algunos para recordar que Dios gobierna sobre los cuatro puntos cardinales de la tierra) requieren tsitsit. Dado que la ropa que utilizamos en nuestros días carece de esta característica, confeccionamos unas especiales, talit ketaná, para poder cumplir con esta mitsvá. Esta también es la razón por la cual nos colocamos un talit (que es una especie de chal con cuatro esquinas donde se colocan los tsitsit) durante la recitación de las plegarias.

El talit debe tener la dimensión suficiente que permita cubrir la mayor parte del cuerpo de un niño que ya puede andar solo por la calle. El talit y los tsitsit pueden ser confeccionados de cualquier tela, aunque la Torá generalmente se refiere a la lana o al lino. En nuestra lectura se menciona tejélet, que es un hilo azul como parte de los tsitsit. Para la obtención de este color azul es necesaria la utilización de un molusco denominado jilazón. Como no podemos identificar hoy en día a este molusco, nos abstenemos de incluir el hilo azul en los tsitsit. En el siglo pasado, el Rabí de Radzín anunció haber identificado al molusco y procedió a incluir tejélet en el talit. Hasta el día de hoy, los Radziner jasidim incluyen tejélet en sus tsitsit. Según algunos comentaristas, el color azul nos hace recordar el color del mar, lo que a su vez hace alusión al color del cielo y, por inferencia, debe dirigir nuestra mirada hacia nuestro Padre Celestial. Según el autor de Kelí Yakar, tal como el océano “azul” debe permanecer dentro de ciertos límites, ya que de otra manera puede ocasionar daños graves, igualmente el hombre debe actuar dentro de cierto marco para evitar posibles consecuencias trágicas.

Nuestros jajamim le dieron una importancia especial al uso de los tsitsit porque la Torá instruye ureitem, que el ver y mirar los tsitsit debe recordarnos todas nuestras obligaciones religiosas. (Debido a que la Torá insiste en que debemos mirar a los tsitsit, nuestros jajamim concluyen que esta mitsvá tiene vigencia únicamente cuando se pueden ver en forma natural, o sea cuando es de día. Dado que esta mitsvá está circunscrita a un parámetro de tiempo, shehazemán gueramá, las mujeres están eximidas de su cumplimiento). De esta manera, los tsitsit se convierten en un símbolo que representa el cúmulo de todas las otras mitsvot. En el Talmud hay un relato sobre una persona que estaba a punto de tener una relación sexual ilícita, pero que desistió de ello cuando, al desvestirse, observó su propio talit ketaná debajo de su camisa.

En la confección de los tsitsit se utilizan cuatro hilos que se doblan (para formar ocho hilos) y a los que se les hacen cinco nudos. El valor numérico (guematria) de la palabra tsitsit es seiscientos. Si a este número de seiscientos, le añadimos el número de los hilos y de los nudos, llegamos a la cifra de seiscientos trece, que corresponde al número de mitsvot que contiene la Torá. De este modo se establece, una vez más, la relación entre la mitsvá de tsitsit y el número total de mitsvot que contiene la Torá.

La tribu de Leví desempeña un papel singular en el relato bíblico. En el momento de la rebelión del éguel hazahav, que es el becerro de oro, son ellos los que responden al llamado de Moshé, para luego ser reconocidos como los oficiantes del culto en reemplazo de los primogénitos. En estos capítulos se enseña sobre el momento de su consagración. Cada uno de los miembros de esta tribu tenía que servir durante veinticinco años, a los veinticinco años de edad. Luego se relata la única celebración del Pésaj que se dio en los cuarenta años de la travesía del desierto. Hay quienes sostienen que esto fue debido a que el berit milá no se practicó durante esos años y por lo tanto no se podía celebrar la festividad. La Torá establece, kol arel lo yojal bo, que el incircunciso no puede ingerir el sacrificio Pascual, por este motivo no podía celebrarse esta festividad de la libertad. (En la Torá el vocablo Pésaj hace referencia únicamente al sacrificio que se ofrece el día catorce de Nisán. La festividad que hoy denominamos Pésaj, recibe la nomenclatura de Jag Hamatsot en la Torá).

Respondiendo a la pregunta sobre las personas que por motivos de impureza ritual o por encontrarse a una distancia que les impide llegar a tiempo para ofrecer el Pésaj, Dios instruye a Moshé que existe la posibilidad de hacer un sacrificio un mes más tarde (Pésaj shení). El guer, que en el lenguaje del Talmud denota a un converso al judaísmo, se debe regir por las mismas leyes, dice la Torá. Los jajamim cuestionan si es adecuado que un guer -afirme de acuerdo al texto de la Hagadá- que sus antepasados fueron esclavos en Egipto. Según algunos eruditos, el guer de la Torá no es idéntico al guer del Talmud que hace referencia a una persona que adhiere de manera voluntaria al judaísmo. Sostienen estos estudiosos, que el guer de la Torá es el extranjero que decide abandonar la idolatría pero que aún no ha decidido incorporarse plenamente a la tradición judía. De todas maneras, la Torá manifiesta la igualdad ante la Ley de todos aquellos que quieren participar en nuestros ritos y se identifican con nuestro destino. Por lo tanto deciden que el guer debe afirmar también que sus antepasados fueron esclavos en Egipto. La conversión al judaísmo significa la inclusión en un nuevo árbol genealógico e implica hacer suya la historia del pueblo judío.

En el libro de Shemot nos encontramos con la expresión nevieja, que en ese contexto señalaba que Aharón sería el portavoz de Moshé, quien tenía dificultades de lenguaje (kevad pe). Ahora nos encontramos con este mismo vocablo, pero con un significado distinto. El espíritu de Dios desciende sobre Eldad y Meidad, y estos comienzan a profetizar. Un joven, que según Rashí es Guershom, un hijo de Moshé, hace sonar una alerta sobre lo ocurrido. Yehoshua reacciona con violencia (porque se sugiere que anunciaban la muerte de Moshé y la sucesión de Yehoshua al frente del pueblo). Moshé, en cambio, aspira a que en todo momento el espíritu Divino pueda estar presente, en el seno del pueblo.

Estamos ante la presencia de una nueva figura bíblica, la del naví, el profeta. Moshé, el gran líder y libertador del pueblo, es, al mismo tiempo, el prototipo del naví. En las palabras de Rambam, Moshé es el Adón haneviim, el señor de todos los profetas. Dios se comunica constantemente con él. Vayedaber Hashem el Moshé lemor: “y Dios le habló a Moshé diciendo”, es un versículo que aparece constantemente en la Torá. De acuerdo con Saadiá Gaón, el naví es principalmente un mensajero de Dios. Sus habilidades en el ámbito de los milagros y sus conocimientos acerca de lo oculto y de los sucesos futuros son muy limitados y se circunscriben a las necesidades correspondientes a su misión. Desde la perspectiva de Yehudá Haleví la profecía es propia del pueblo judío y fue transmitida desde Adam a aquellos que fueron aptos y merecedores de recibir esta herencia singular. La profecía, en su opinión, requiere de un entorno especial que sólo se encuentra en Érets Israel. Para Rambam la profecía es la culminación del estado de perfección en el terreno de la moralidad, del intelecto y del espíritu. Rambam cuestiona la historicidad de ciertos eventos en la Biblia, tales como el relato de los mensajeros que se le aparecen a Avraham y el de la lucha de Yaacov con un supuesto ángel. Para Rambam estos son episodios que pertenecen al mundo de la visión profética. Rambán difiere radicalmente de la opinión de Rambam al asumir una interpretación literal del texto bíblico en los casos mencionados.

Mucho se habla acerca de las facultades de predicción del profeta. (Recordemos el dicho que afirma que predecir los acontecimientos es un acto muy peligroso). No obstante, considero que el naví es, en su esencia, un factor perturbador del status quo. El naví es el modelo de la persona indignada e insatisfecha por el comportamiento de los integrantes de la sociedad que lo circunda. Es aquel quien cuestiona por vocación. Para el profeta, las injusticias diarias, a las cuales solemos acostumbrarnos, son la causa de sus constantes denuncias y exhortaciones. No dedica su atención a la solución de los problemas filosóficos y teológicos tales como el por qué y el propósito ulterior de la existencia. Su preocupación está enfocada hacia las injusticias cotidianas: contra la viuda y el huérfano, contra el pobre y el desamparado, que le sirven de modelo, como blanco de los abusos.

En la visión aristotélica, los dioses no se ocupan de las cosas que consideran triviales tales como el bienestar y la desgracia humanas. Existen hechos que pueden considerarse como minucias cósmicas tales como los atentados de los fuertes contra los débiles. Para el naví, en cambio, la lucha contra estos males se convierte en la razón de su existencia y en el propósito fundamental de su misión. El naví está aparentemente programado para reaccionar violentamente contra la injusticia, sin tomar en cuenta las consecuencias personales que sus acciones pueden ocasionarlo. Así nos encontramos, por ejemplo, con el profeta Natán que se enfrenta al poderoso rey David para reclamarle directamente sus acciones en el caso de Bat Sheva.

La fuente de la inagotable energía del naví radica en su amor por el ser humano y la compasión que siente por sus sufrimientos. Su dedo acusador no se limita a señalar a los culpables de algún crimen. El naví considera que la sociedad que alberga a los explotadores de los menos afortunados es igualmente responsable de los males. La lectura de un Amós y de un Yeshayahu, por ejemplo, revelan que sus ideas y denuncias corresponden a una sensibilidad social contemporánea. Esta es una de las categorías que utilizamos para calificar cualquier obra literaria de excepcional. Su contenido es aplicable a nuestros tiempos, por lo tanto, la naturaleza humana ha sido bien analizada y calibrada. El lenguaje es literariamente valioso y las ideas contenidas en estos mensajes son fundamentales para el género humano.

         Moshé demuestra su calidad de naví cuando, al salir por primera vez del palacio del faraón, defiende el honor del hebreo maltratado por el capataz egipcio. Con este acto, Moshé se pone en peligro y efectivamente pierde su situación de privilegio en la Corte egipcia. Un naví no puede permanecer indiferente cuando presencia una injusticia. Y Moshé es ante todo, el Adón haneviim, el señor de todos los profetas.