En opinión de numerosos estudiosos de la realidad religiosa y social de nuestro pueblo, Shabat y kashrut son los dos pilares fundamentales de nuestra tradición. Al igual que muchas otras generalizaciones que resultan frágiles frente a cuestionamientos serios, éstas también sucumben ante un análisis cuidadoso. Sin embargo, tiene un uso pragmático porque sirve para un análisis precoz de la condición religiosa del individuo o de una comunidad. Los mencionados pilares de la tradición son una especie de barómetro que sirven para medir el grado de observancia de nuestras leyes. Asumimos, generalmente, que las personas que observan Shabat y kashrut, también cumplen, con otras mitsvot. No corremos ningún riesgo si inferimos que las personas que son meticulosas con las numerosas leyes de Shabat, igualmente escuchan los sonidos del shofar, que es el cuerno de un cordero, en Rosh HaShaná y se abstienen de comer jamets, que son los alimentos leudantes prohibidos en Pésaj.

Dado que el kashrut distingue diariamente al hogar judío, esta mitsvá tiene una importancia singular en nuestra tradición. Además, toda una industria de alimentos ha surgido a su alrededor. Especialmente en festividad de Pésaj hay muchos preparativos en los hogares y los alimentos kasher lePésaj juegan un papel determinante en todas nuestras comunidades. Esta palabra, generalmente pronunciada kósher por los americanos, forma parte del idioma inglés, al menos el que utilizan todos, judíos y gentiles, en los grandes centros urbanos de los Estados Unidos. Taref o terefá, significa “no es kasher”, o sea un alimento prohibido. Estos dos vocablos kasher y taref, por lo tanto, desempeñan un papel singular y significativo en la vida hogareña y comunitaria del mundo judío contemporáneo.

Si nos remontamos un par de milenios atrás, a la época de la existencia del Beit HaMikdash, que es el sagrado Templo de Jerusalem, nos encontramos conque kasher y taref no son ubicuos en la vida cotidiana y no juegan el papel determinante de nuestros días. Tamé, que quiere decir lo que es ritualmente impuro; y tahor, lo que es ritualmente puro; son los dos conceptos claves que acaparan la atención y la preocupación cotidiana de la sociedad judía de aquel entonces. El servicio y el ritual del Beit HaMikdash cuyo alrededor giraba el grueso del culto religioso de la época, obliga a la consideración de estas dos condiciones rituales de un judío. El ingreso del feligrés al recinto del Templo y su posible participación en alguno de los rituales dependen de su estado de “pureza ritual” para ese momento. Para poder pasar de un estado de tamé al de tahor se tiene que cumplir con varios pasos que pueden incluir el ofrecimiento de sacrificios y las abluciones en un mikvé, una piscina de agua ritual, según lo que se indique para cada situación en particular.

Nuestros capítulos semanales dan comienzo a un análisis de este mundo de tahará, de la pureza ritual, con una descripción de la enfermedad nega tsaráat, usualmente identificada con la lepra. Si partimos del punto de vista de que la Biblia no es un texto de medicina, cabe preguntarnos, ¿qué lugar ocupa un tratado detallado acerca de esta contagiosa enfermedad tsaráat en un compendio de principios morales? Aparentemente, en la concepción de las sagradas escrituras, contraer esta enfermedad no es accidental, sino el castigo por un comportamiento dudoso o ciertamente inmoral. En Shemot (Éxodo) IV, 6, leemos, “y añadió el Eterno: pon ahora tu mano en tu pecho. Y puso (Moshé) su mano en su pecho y la retiró como leprosa, blanca como la nieve”. En el próximo versículo, Dios hace desaparecer la lepra, lo que constituye una demostración de poderes extraordinarios que Moshé podría utilizar para convencer al Faraón de que permitiese la salida de los hebreos de su territorio.

En realidad, ésta es la segunda demostración que Dios le hace a Moshé. La primera de ellas consiste en arrojar su bastón al suelo para que se convierta en una serpiente. ¿Cuál es el propósito de la segunda demostración, la lepra? Hay quien considera que tal vez la prueba de la lepra fue un castigo para Moshé, porque en el primer versículo de este mismo capítulo leemos, “y respondió Moshé, ¿y si ellos (los hebreos) no me creyeran y no me escucharan porque dijeran: no se te apareció el Eterno”? Esta falta de confianza en el pueblo que se desprende de las palabras de Moshé es la causa de que Dios ordene, aunque sólo sea momentáneamente, el azote de la lepra en la mano de Moisés. En el Talmud, Resh Lakish afirma que quien tenga sospechas de una persona que no es culpable sufre un castigo corporal y cita como prueba la mano leprosa de Moshé.

En Bemidbar (Números) XII, 1, dice el texto: “y hablaron Miryam y Aharón contra Moshé por causa de la mujer kushit (etíope) que él había tomado por mujer”. Algunos versículos más adelante leemos, “no es así con mi siervo Moshé, que Me es fiel en gran manera. Con él hablo cara a cara, en visión clara… Y cuando la nube se retiró del tabernáculo he aquí que Miryam se convirtió en leprosa, blanca como la nieve…”. Según este relato, la lepra que sufre Miryam también se debe al haber hablado en contra de Moshé.

De los dos casos citados se desprende entonces, que tsaráat es una aflicción resultante de alguna falta moral que no está ligada a una acción, sino a la calumnia o a la apreciación errónea del calibre moral del prójimo. Sin embargo, esta tsaráat se manifiesta como una enfermedad fisiológica y el kohén tiene la función de diagnosticar y luego indicar el tratamiento requerido. De acuerdo a ciertas tonalidades de color y de apariencia, se le indica al doliente si es necesario que se aparte del campamento comunitario por un período prudencial, hasta que la herida cure de acuerdo con la opinión del kohén. Las vestimentas del afligido tienen que ser lavadas, y luego salpicadas siete veces con el líquido que contiene también la sangre de un ave sacrificada. Su ropa se lava nuevamente y tiene que quitarse los vellos del cuerpo, hacer una inmersión, salir fuera del ámbito de la comunidad por un período de siete días, para luego ser considerado tahor. En el octavo día tiene que ofrecer unos sacrificios acompañados de un complejo ceremonial. ¿Por qué se le exige el ofrecimiento de un sacrificio? ¿Acaso tiene la persona alguna responsabilidad moral por haberse enfermado? Forzosamente debemos concluir, según la perspectiva de la Torá, que uno contrae nega tsaráat por haber cometido una falta de tipo religioso moral que requiere kapará, la expiación a través de la ofrenda de algún sacrificio.

En otros libros bíblicos también encontramos episodios donde se menciona la lepra. El rey Uziyahu, por ejemplo, es castigado con lepra por intentar participar en el ritual de los sacrificios en el Templo. En la tradición judía hay una separación entre kéter malejut, que es la corona del reino, y kéter kehuná, que es la corona del sacerdocio. Por ello, Uziyahu fue exilado de la comunidad hasta el día de su muerte.

Si por un lado se considera que la lepra es un castigo, su curación se estima como el resultado de la intervención Divina. En los libros de los profetas se nos enseña que Naamán, el general del rey de Aram, es curado por el profeta Elisha, quien le ordena siete abluciones en el río Jordán. Mientras que el joven aprendiz del profeta, Guejazí, se contagia con la misma lepra, por haber recibido en contra de la voluntad del profeta, un regalo de Naamán. De esta manera, nuestra tradición le da una perspectiva moral a una enfermedad que azotó a la humanidad por siglos y que para muchos era el resultado del caprichoso comportamiento de la naturaleza y de la ira imprevista de los dioses que su imaginación había creado.

La construcción del Mishkán, que es el tabernáculo que le servirá a nuestros antepasados en su culto al Creador, recibe minuciosa atención en nuestros capítulos. Tal como conocemos de las lecturas anteriores, no es ésta la primera vez que nuestro texto detalla los diferentes objetos y trabajos que fueron necesarios para el Mishkán. Algunos expositores e intérpretes bíblicos se esfuerzan por encontrar un razonamiento para esta insistencia y repetición. Antes de intentar responder a esta interrogante, es importante notar cierta modalidad en el proceso de la construcción de este Mishkán.

El Mishkán se construye con la participación de toda la sociedad. Se exhorta a cada miembro para que contribuya con majtsit hashékel, que es una cantidad igual para todos, para evitar posiblemente que alguna persona o grupo se apodere de la conducción y del funcionamiento de este Mishkán. En cierta forma, los kohanim que componen el sacerdocio del culto, no tienen exclusividad del recinto sagrado, porque el pueblo, en su totalidad, ha participado en su construcción y continuará haciéndolo con su mantenimiento y con sus contribuciones para las necesidades de este Mishkán. El aporte de los diferentes materiales necesarios para la construcción del Mishkán le ha dado a cada uno una vía adicional para expresar de manera concreta su inquietud y fervor religiosos. El judío se sentirá, de aquí en adelante, involucrado personalmente y como factor activo en el culto de la fe, hecho que es una característica esencial y un pilar fundamental de la tradición judía.

Al entrar a una sinagoga se nota de inmediato la diferencia entre ésta y otros templos. No existe un oficio o sacrificio simbólico ofrecido por un sacerdote. El jazán que dirige los rezos en la sinagoga, (aunque con algunas excepciones) viene a ser en gran medida, director de orquesta que pone orden a la recitación de las plegarias por parte del público asistente, el que a su vez, tiene que ser un participante activo en todos los aspectos del servicio religioso. En un principio, durante el culto en la sinagoga, cada persona llamada para una aliyá, que es la lectura de la Torá, efectivamente leía, él mismo, los versículos de la porción que se le había asignado. Pero cuando los jajamim notaron que en los oficios había feligreses que no podían cumplir con esta tarea y, que por lo tanto, quedaban discriminados, optaron por delegarle a una persona, designada de antemano (báal keriá), para que a nombre de todos declamara y cantara la lectura.

La enseñanza judía, por lo tanto, es diferente a la de otros, y hasta revolucionaria, porque arrebata el monopolio del sacerdocio en el culto religioso. Durante la última etapa de nuestra historia, anterior a la destrucción del Beit HaMikdash, que era el Templo sagrado de Jerusalem, se acentuó la rivalidad entre dos de las corrientes existentes. Por un lado estaban los Tsedukim, Saduceos que representan básicamente a los kohanim que componen el sacerdocio, y por el otro lado encontramos a los Perushim, Fariseos que agrupa a los jajamim que son los maestros y estudiosos de la tradición.

La destrucción del Beit HaMikdash aceleró esta rivalidad que culminó con el predominio intelectual de los Perushim. Estos últimos interpretaron las Sagradas Escrituras y estamparon con sus enseñanzas la esencia de la práctica y de la fe judía. Su obra magna es el Talmud que recoge las discusiones y las polémicas de las grandes academias de estudio de Babilonia y de Palestina. Desde cierta estrecha, pero afinada perspectiva, el Talmud revela, de manera más auténtica que la misma Biblia, el geist del judaísmo. El Talmud nunca podría ser incorporado a la vida de otro grupo si este grupo no abandonase previamente su identidad anterior. La Biblia, en cambio, fue adoptada por el cristianismo, el cual aunque similar en algunos aspectos, es muy diferente y “otro” del judaísmo en un gran número de proposiciones fundamentales. La mencionada participación mancomunada en la construcción del tabernáculo en el desierto, constituye, entonces, un primer paso para la “democratización religiosa popular” que será una premisa fundamental del judaísmo.

La decisión Divina de ordenar la construcción de este Mishkán parece ser, como ya anotamos en un capítulo anterior, un compromiso con la noción de la existencia de un Dios que no es visible. El pueblo exige alguna representación tangible de un concepto que es enteramente abstracto. No era posible borrar rápidamente la memoria de la experiencia egipcia de centenares de años. Por lo tanto, el Mishkán y la menorá y todos los objetos que contiene este recinto sagrado son símbolos de ideas que fueron revolucionarias en su momento, pero que representan, al mismo tiempo, verdades permanentes.

Por siglos, incluyendo el de la gloriosa época de la construcción del Beit HaMikdash durante el reino de Shelomó, continuó la lucha por desterrar las costumbres y las ideas paganas del seno de nuestro pueblo. El monoteísmo no se impuso de inmediato con la maravillosa revelación en el Monte Sinaí. Fue necesario destruir numerosos ídolos y falsos conceptos, en un proceso de maduración y desarrollo de las nuevas ideas que revolucionarían al mundo entero.

La destrucción del segundo Beit HaMikdash y el destierro de nuestros antepasados causaron un trauma nacional de enormes proporciones. En el exilio no había la posibilidad de ofrecer los sacrificios que constituían el culto diario en el Beit HaMikdash. La etapa que había comenzado con el Mishkán después del Éxodo de Egipto había llegado a su conclusión. Peligraba ahora la estabilidad de la fe en el Dios único que finalmente se había arraigado y formaba parte de la identidad judía. El Beit HaMikdash no es portátil y no podía ser incorporado a un nuevo estilo de vida religiosa fuera de la tierra ancestral.

En este momento de la historia se impone con mayor fuerza la perspectiva de los Perushim que toman para sí la bandera del estudio y del esfuerzo por una comprensión más profunda de los principios de la tradición religiosa. Con la pérdida del culto de los kohanim que se realizaba en Jerusalem, surgen las academias y las tertulias. Aflora con vigor la Sinagoga, cuyas raíces se habían constituido, tímidamente, durante el último período de la existencia del Beit HaMikdash. La figura del Rabí (rabino) que es el maestro, el experto intérprete de la tradición, adquiere prominencia en la jerarquía religiosa. En algún momento de la Edad Media, nos encontramos con la profesionalización de este Rabí que percibe una remuneración de la comunidad (equivalente a lo que hubiera percibido por otro oficio, si le dedicase un tiempo similar) a fin de entregarse, a tiempo completo, al estudio y a los quehaceres espirituales de la sociedad.

De tal modo, se da la transición de una fe cuyo centro físico está en Jerusalem, a una tradición que puede ser transportada y llevada a los confines del mundo. El sacrificio tiene que ofrecerse en el Beit HaMikdash, pero las oraciones y el estudio no están circunscritos a un área geográfica. Esta nueva adaptación de la fe, obligada por el exilio, reforzó la determinación por la sobrevivencia y afinó nuestro ingenio creativo en la búsqueda de nuevas modalidades para expresar las verdades espirituales que habíamos heredado. Sin embargo, la posibilidad actual de residir en Medinat Israel abre nuevas perspectivas para desarrollar con la experiencia obtenida en el exilio, una apreciación y comprensión más profundas del gran descubrimiento del patriarca Avraham que es la existencia de un solo Dios y en consecuencia, el de la hermandad entre todos los seres humanos.

         La Torá nuevamente insiste sobre la naturaleza especial del Shabat y en especial acerca de la necesidad de abstenerse de melajá, que es el trabajo prohibido en ese día sagrado. El texto hace mención específica de no encender fuego en Shabat. Según nuestros jajamim hay treinta y nueve categorías de actividades manuales que están prohibidas en Shabat, incluye la de no encender fuego alguno, señalada en nuestro texto. ¿Por qué se menciona como un aparente ejemplo de los trabajos prohibidos, pinkt (especialmente) lo tevaarú esh, “no encenderéis fuego”? Respondiendo a esta inquietud, el Talmud, cita una diferencia de opinión entre Rabí Yosí y Rabí Natán. Según Rabí Yosí, la mención específica de esta prohibición, parece un caso excepcional, que sirve para enseñar que el castigo por encender fuego en Shabat es menor que el que se recibe por desobedecer cualquier otra melajá. Según Rabí Natán de nuestro texto se deduce, que cada desobediencia resulta en un castigo aparte. O sea, la trasgresión de dos prohibiciones en Shabat, significa recibir dos castigos.

Una lectura objetiva del mismo texto, en cambio, nos sugiere que el encendido del fuego es el ejemplo típico de lo que no debe hacerse en Shabat. Después de todo, el fuego y el calor son los agentes que utilizamos generalmente para transformar la naturaleza y sus elementos, o para darle un uso diferente a las cosas. Por ejemplo, no se debe cocinar en Shabat, porque por efecto del calor los alimentos se vuelven comestibles. El Talmud especula que el “primer invento” de Adam fue la utilización del fuego, el instrumento necesario para todo avance tecnológico. El desarrollo de la civilización, tal como la conocemos, es inconcebible sin el uso del fuego. La idea básica de “no trabajar en Shabat” busca aparentemente que el hombre puede utilizar y aprovechar lo que existe en la naturaleza, pero al mismo tiempo debe abstenerse de toda actividad de creatividad intencional. O sea que no se debe pulsar el interruptor de electricidad, porque al hacerlo, se propicia que la electricidad existente en los cables, se transforme en la luz que irradia del bombillo. Antes de pulsar el interruptor no se puede leer en la habitación por la oscuridad, pero después sí se puede. Con mi acción he transformado y alterado el uso que se puede dar a esa habitación en particular, y por ello, la prohibición. La abstención de toda actividad creativa en Shabat, hace que reconozca y admita, simbólicamente, que el auténtico creador del universo es Dios, porque El también cesó de crear en ese séptimo día.

Las treinta y nueve categorías de “trabajos prohibidos” en Shabat pueden agruparse bajo tres renglones generales de acuerdo con el Dr. Michael Gutmann en su “Trabajo en Shabat de acuerdo con la halajá”. Estos son los “trabajos” relacionados con la agricultura, los que están presentes generalmente en la preparación de los alimentos y los que se utilizan en la artesanía. Bajo el rubro de la agricultura nos encontramos con la prohibición de sembrar, arar, segar, cosechar, trillar, aventar y separar. Con referencia a la preparación de los alimentos no se debe moler, amasar y hornear.

Dado que la instrucción de “no trabajar en Shabat” se repite junto con las instrucciones acerca de la construcción del Mishkán, deducimos que efectivamente están prohibidos en Shabat todos los trabajos que fueron necesarios para la construcción de este tabernáculo. Numerosas actividades del Mishkán eran operaciones textiles tales como esquilar, blanquear, desplumar y teñir la lana. Además, se realizaban operaciones tales como hilar, tejer, empalmar, desatar, coser, rasgar. Igualmente, los trabajos involucrados en la elaboración del cuero tales como cazar, sacrificar, despellejar, curtir, raspar, cortar, escribir, borrar. Incluidos, desde luego, en la erección de este Mishkán están el construir y el destruir. Bajo el rubro de los trabajos de orfebrería se incluye encender, apagar y terminar. Por último está la prohibición de no transferir un objeto de un dominio privado a un dominio público y viceversa; y el transporte de un objeto en el mismo dominio público.

Las melajot, que son las categorías de trabajo arriba mencionadas, contienen prohibiciones adicionales que se derivan de ellas y cuya suma global es impresionante. Nuestra conclusión inicial podría ser por lo tanto, que en el día de Shabat la obsesión constante es con todo lo que “no” debemos hacer. “No hagas” parece ser la esencia del día sagrado. Para algunos, pueda ser que sea así. La tradición, en cambio, enseña algo muy diferente. El espíritu y la intención de la multiplicidad de estas prohibiciones propicia el que podamos, alejarnos airosamente de nuestros quehaceres mundanos para que tengamos la oportunidad de concentrarnos en otras actividades, tales como el estudio y la reflexión, la conversación y la compenetración con los diversos miembros de nuestras familias, que son, después del todo, las cosas, los seres y las relaciones que tienen trascendencia y propósito en nuestras vidas mortales.

¿Es acaso la concepción halájica del Shabat compatible con la vida moderna? En una sociedad donde los medios de comunicación lo son todo, ¿es posible aislarse, por un período de veinticuatro horas semanales, del obligado uso del teléfono, de la televisión y del automóvil? La respuesta ni es obvia ni fácil. Requiere una dosis especial de disciplina encerrarse en una “fortaleza judaica auténtica” en Shabat, después de haber compartido durante seis días de cada semana, el ritmo de vida y los avanzados tecnológicos de nuestros tiempos. En tiempos anteriores el problema era más agudo aún por la escasez de los medios de subsistencia. El no trabajar un día, significaba que no se comía un día.

A fin de cuentas, la observancia de las leyes de Shabat, tiene que ser el resultado de una firme decisión muy personal, lo que, desde luego, tienes invariablemente, grandes consecuencias. Asher Ginsburg, mejor conocido como Ajad Haam, solía citar que “más que los judíos cuidaran el Shabat, el Shabat cuidó de los judíos”. Existe una identificación y una simbiosis entre el Shabat y el judío, que son difíciles de delinear con precisión. En los albores del movimiento Reformista en el judaísmo se hizo el intento de sustituir el domingo por el Shabat. ¿Cuáles fueron las consideraciones para este paso, que fue abandonado con el tiempo? Hay quienes sostienen que la decisión fue tomada para facilitar la asistencia a la sinagoga en épocas cuando el sábado era un día laboral para las grandes mayorías. Otros sostienen que fue un intento adicional de “cristianizar” el judaísmo y de diferenciar al judío lo menos posible de los otros miembros de la sociedad que le ofrecían, por primera vez, la opción de la ciudadanía. El cambio del domingo por el Shabat, le daba la posibilidad al judío de asistir a su propia “iglesia” judía el mismo día en que el resto de la población se dirigía a las iglesias cristianas. De una manera u otra, el judaísmo no pudo absorber esta obvia imitación y retornó a la celebración del Shabat, mientras los reformistas siguieron con sus novedosos principios ideológicos.

La recitación inicial de seis salmos que aluden a los seis días de la semana en el rezo de Kabalat Shabat, fue instituido por los Kabalistas de Tsefat. Estos místicos solían salir a los campos durante crepúsculo del viernes para recibir a Shabat malketá, a la “Reina de Shabat” que se acercaba. Encontramos el origen de esta costumbre en el Talmud donde se relata que los sabios vestidos con sus mejores ropas solían saludarse diciendo, “vamos a recibir a la Reina Shabat”. Lo que se decía en forma simbólica en los tiempos del Talmud, se sentía aparentemente como una realidad en el mundo de la Kabalá. Y en nuestros tiempos también, toda familia que observa el Shabat puede dar testimonio de que existe una paz y un manto de santidad que envuelve todos los rincones de ese hogar donde las leyes de este día son consagradas.

Los últimos versículos de lecturas anteriores de la Torá relatan algunos de los pormenores del enfrentamiento bélico entre los hebreos y los amalekitas. Yehoshua es elegido para dirigir el combate. Moshé, su hermano Aharón y su sobrino Jur escalan un montículo desde el cual presencian la batalla. Dice el texto, “y cuando Moshé levantaba su brazo, Israel era victorioso; y cuando lo bajaba, Amalek era el victorioso”. Comenta el Talmud: ¿”acaso los brazos de Moshé pueden decidir una victoria”? La enseñanza es, según el Talmud, que cuando el pueblo tiene su vista hacia arriba, hacia lo celestial y lo trascendental, mejor dicho cuando el pueblo está consciente de su responsabilidad con la tradición y con las mitsvot, entonces es victorioso. Pero cuando se preocupa de lo mundano e inmediato y olvida el berit, que es el pacto que cerró con el Creador, entonces sus enemigos son los victoriosos. Amalek, desde aquel momento en adelante, se convierte en el prototipo del enemigo gratuito del pueblo judío. Siglos más tarde se identificará a Hamán, el villano del Libro de Ester, como un descendiente de Amalek. La historia de la humanidad dará testimonio de que Amalek estuvo presente en cada generación. Salimos victoriosos de algunos de los encuentros. Ganamos algunas batallas. Pero aun con el establecimiento de Medinat Israel, la guerra continúa. Amalek no descansa y por tanto debemos mantenernos alerta en todo momento.

         Yitró, el suegro de Moshé que presta su nombre a nuestra lectura semanal, escucha el eco de las hazañas de su yerno y se dirige al desierto para encontrarse con el pueblo hebreo. Lo acompañan su hija Tsiporá, la esposa de Moshé, con sus dos hijos, Gershom y Eliézer. Estos dos hijos desaparecen rápidamente del texto bíblico. No desempeñan ningún rol en la historia del pueblo. Aprendemos tal vez que la condición de líder no es hereditaria. Hay que obtenerlo por mérito propio. Los personajes claves de la historia tienden a descuidar a sus hijos, porque todas sus iniciativas y preocupaciones están dirigidas y centradas en las metas trascendentales que se trazan.

         Vayíjad Yitró, Yitró se alegra al escuchar el relato de las hazañas de su yerno Moshé y por las bondades de Dios con el pueblo judío al sacarlo de la esclavitud. A pesar de que el aparente sentido de nuestro texto es que Yitró se alegró con la noticia del éxodo de nuestros antepasados de Egipto, nuestros jajamim sugieren que su alegría no fue completa. Se vio opacada por la muerte de los egipcios en las aguas del Mar Rojo. En cierta forma, nuestra tradición también se hace eco de este hecho al señalar que Dios no permitió que se cante el Halel completo en los últimos seis días de Pésaj cuando “lo hecho por sus manos”, que era una referencia a los egipcios, que igualmente habían sido creados por El, se ahogaban en aquel momento. ¿Por qué consideran nuestros jajamim que la alegría de Yitró no era completa, cuando el texto bíblico no hace alusión a esto? Tal vez, en opinión de nuestros jajamim es muy difícil alegrarse a cabalidad con el éxito del prójimo. En nuestra vida cotidiana podemos constatar que la identificación total con la felicidad y la buenaventura de otra persona está limitada a la madre, al padre, a la esposa, o a un amigo extraordinario. El mejor alumno de la clase no es necesariamente el más popular. La envidia suele aparecer cuando estamos en presencia de la buena fortuna de otro.

         Yitró reconoce que su yerno Moshé dedica enormes energías a la enseñanza, a responder a las interrogantes del pueblo y al ejercicio de la justicia. Yitró le sugiere a Moshé que seleccione un grupo de personas poseedoras de ciertos atributos que puedan asistirle en sus tareas. ¿Cuáles eran estas cualidades? Las personas escogidas tenían que ser anshei jáyil, “guerreros fuertes”, las que según el comentarista Rashí, tenían que ser personas económicamente independientes para que sus fallas, no se vieran comprometidos por ninguna presión material. La segunda cualidad requerida es yirei Elohim, “temerosos de Dios”, porque en la tradición judía aunque la noción de “no robar” tiene un gran sentido social, ésta representa al mismo tiempo un imperativo religioso. El siguiente requisito es que sean anshei emet, “gente que dice la verdad”. Rashí comenta que al ser ellos responsables y consecuentes con su palabra, se tendría confianza en sus veredictos. La última cualidad mencionada en el texto bíblico es sonei batsa, “detestan el soborno”. Las cualidades citadas servirán de base para escoger a los integrantes del Sanhedrín, la corte de los setenta que servirá, posteriormente, como máxima autoridad religiosa.

Los capítulos XIX y XX del Éxodo contienen el relato de los preparativos al pie del Monte Sinaí y la revelación de la Voluntad Divina contenida en los Diez Mandamientos. El mundo occidental ha reconocido que estos mandamientos sirven de fundamento moral para formar una sociedad. Igualmente, en la tradición judía hay expositores del texto bíblico que encuentran en estos mandamientos, la génesis de todas las otras mitsvot de la Torá. Aparentemente, en la época del Beit HaMikdash, que es el Templo de Jerusalem, la lectura de estos Diez Mandamientos formaba parte de la liturgia de Shemá Israel, “Escucha Israel” que es la afirmación de la existencia de un solo Dios. Aparecieron entonces los que cuestionaron la legitimidad del texto restante de la Torá. Su argumento se basó en el hecho de que únicamente los Diez Mandamientos habían sido incorporados al ritual. Los jajamim decidieron entonces eliminar la recitación diaria de los Diez Mandamientos para evitar la duda, por inferencia, acerca de la veracidad del resto del texto de la Torá. Sin embargo, hasta el día de hoy, hay quienes recitan, individualmente, los Diez Mandamientos al concluir el servicio religioso de las mañanas.

El primero de los Diez Mandamientos, es en realidad una afirmación, porque reza así, “Yo soy Dios, tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre”. Según Rambam esta afirmación es, al mismo tiempo, un mandamiento, porque asume una fe en la existencia de Dios. Este mandamiento identifica a Dios, como aquel que nos sacó de Egipto. El texto bíblico pudiera haber optado por identificar a Dios de manera diferente, por ejemplo como el que creó el universo. Pero en esta eventualidad se hubiera podido concluir que Dios creó el universo para que éste se comportara de acuerdo a ciertas leyes establecidas y luego abandonarlo a su propio destino. En cambio, al señalar que fue Dios quien rescató a nuestros antepasados de la casa de la esclavitud, equivale a afirmar que Dios interviene en la historia. Dios continúa activamente interesado en el proceso de desarrollo de la humanidad y responde a ciertos hechos. Cuando nuestros antepasados imploraron a Dios que los aliviase del yugo excesivo de la esclavitud, El los escuchó y actuó. En caso contrario, ¿qué sentido tendría rezar, si Dios se abstiene de intervenir en el desarrollo de los sucesos terrenales?

Los Diez Mandamientos fueron grabados sobre dos tablas de piedra. Los primeros cinco hacen referencia a la relación entre el hombre y Dios. Los últimos cinco tienen como objetivo la relación entre los seres humanos. El quinto mandamiento, el que nos encomienda honrar padre y madre, sirve de puente entre los dos grupos, porque nuestros padres son nuestros “creadores”. Cabe preguntar entonces, ¿cuáles son más importantes? ¿Acaso la relación entre el hombre y Dios tiene mayor jerarquía que los que regulan las responsabilidades entre los hombres? En la concepción judía, cuando uno se abstiene de asesinar a otro ser humano, está cumpliendo también con una instrucción Divina. Así, la mitsvá de “no matarás”, que tiene que ver con la relación con otro ser humano, está ligada al mismo tiempo con el deber hacia Dios, porque fue ese Dios quien lo ordenó. Por tanto es un error pensar que tefilín y talit, kashrut y Shabat son la suma total del judaísmo. Desde luego, no hay cómo destacar suficientemente la importancia de estos elementos en el marco de la tradición judía. Pero hay que tener siempre presente que bein adam lajaveró, que son las relaciones entre el hombre y su prójimo, son normas religiosas que son indispensables y fundamentales para el bienestar de toda sociedad.

El cuarto mandamiento que promulga el derecho a un día de descanso, es revolucionario. Los romanos sostenían que los hombres nacían para ciertos roles. Los patricios para mandar y los plebeyos para trabajar. La noción de un descanso obligatorio era incompatible con la estructura esclavista reinante. La Torá basa esta ley en el descanso de Dios en el acto de la creación. Dios creó el mundo en seis días y en el séptimo, Shabat, descansó, y luego santificó ese día. De esa manera la Biblia enseña que la noción del día de descanso semanal es una parte integral de la creación del mundo. El Shabat no fue promulgado para un grupo particular. El Shabat va más allá de los límites de la humanidad, porque los animales también deben gozar de ese día de descanso. La conciencia social manifestada por los profetas de esos milenios, y que tienen eco en nuestro quehacer contemporáneo, son resultado directo del espíritu de estos capítulos.