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LA PRESENCIA DE DIOS

Parashá VAYAKHEL

Los detalles de la construcción del Mishkán, el Tabernáculo que acompañó al pueblo hebreo durante su larga travesía por el desierto, están contenidos en muchos capítulos de la Torá, y también son el tema de esta sección. Empezando con la Parashá Terumá, donde se lee: “Y me harán un santuario para que pueda residir entre ellos”, se ha creado el debate acerca del significado de la expresión “residencia” de Dios en un santuario.

Avigdor Hurovitz hace un recuento de las diferentes in- terpretaciones de los exégetas. De acuerdo con Saadiá Gaón, el versículo puede ser leído como: “Y me harán un santuario y haré que ‘Mi Gloria’ esté entre ellos”. Abarbanel ofrece una explicación detallada: “Y me harán un santuario… de tal manera que ‘Mi Presencia’ será sentida entre ellos, tal como aparecí ante sus ojos en el monte Sinaí como la Gloria del Señor, un fuego que consume y una nube que envuelve”. Rashí lo interpreta así: “Para la Gloria de Mi Nombre, ha- gan un lugar de santidad”. De acuerdo a Ibn Ezra: “Se llamó un santuario porque era el lugar de residencia del Nombre Sagrado”.

Efectivamente, leemos en un capítulo posterior: “Y cu- brió la nube la ‘Tienda del Encuentro’ (Óhel Moed) y la glo- ria del Eterno colmó el Mishkán. Y Moisés no pudo entrar en la ‘Tienda del Encuentro’ al posarse sobre ella la nube, pues la gloria del Eterno llenaba el Mishkán”. De acuerdo con estos versículos, la Presencia de Dios invadió totalmen- te el recinto sagrado, de tal manera que impidió el acceso de Moshé. Lo mismo ocurrió siglos más tarde con el Beit Ha- Mikdash, el Templo del rey Shelomó.

Se puede deducir de lo antedicho que la “Presencia” o la “Gloria” de Dios no son vocablos alusivos o abstractos; se trata tal vez de una especie de “energía espiritual” que tiene consecuencias en el ámbito material, porque ocupa “espa- cio” y no permite que otra cosa se introduzca en el mismo. Al tener un encuentro con Dios, Moshé sale del Óhel Moed con una cara “radiante” (karán or panav), hecho que Miguel Ángel, en su famosa estatua de Moisés, tradujo en los “cuer- nos” que colocó sobre su cabeza. Resultado de una equivo- cada interpretación de la raíz hebrea “krn” que quiere decir un “rayo de luz”, pero que también puede ser traducida co- mo “cuerno”. De todas maneras, por haber estado en la “Presencia” de Dios, Moshé adquiere el reflejo de la “radiación” que emana de la Deidad. En otras palabras, un “encuentro” con Dios produce no sólo una transformación espiritual, sino que tiene una secuela física visible.

Incluso después de la revelación en el monte Sinaí, Mo- shé se dirige al pueblo y exclama: “El Señor, nuestro Dios, acaba de mostrarles su Presencia majestuosa (kevodó vegodló ) y escuchamos Su voz desde el fuego”, tal como si se pudiera percibir física o visualmente a la Divinidad. El Salmista exclama: “Los cielos, son los cielos del Señor y ha cedido la tierra a los hijos del hombre”, con una clara alusión que Dios reside en el cielo, en la infinitud del espacio.

Por otro lado, cuando el rey Shelomó inauguró el Beit HaMikdash, en un principio exclamó: “He construido para Ti una Casa majestuosa, un lugar donde puedes residir por siempre”.

Pero después de la introducción del Arca en el Templo, Shelomó afirmó: “¿Acaso Dios residirá en la tierra? Si los confines de los cielos no pueden contenerlo, menos aún la Casa que he construido”. Continúa luego con la plegaria porque Dios mire desde su “residencia” en el cielo hacia el Templo, revelando así que Dios realmente no se encuentra en el Beit HaMikdash.

Encontramos en la Torá que Moshé escuchó la voz de Dios que provenía desde los kerubim que adornaban la tapa de oro macizo del Arca. Rashí explica que la voz de Dios real- mente venía desde las alturas y que ‘reverberaba’ en los oídos de Moshé, quien se encontraba de pie entre los dos kerubim.

Están aquellos que consideran que la Presencia de Dios está circunscrita al recinto sagrado; un segundo veredicto postula la imposibilidad de “contener” a Dios, y por ello, la imposibilidad de fijar Su ubicación a un lugar determinado. En una visión, el profeta Yeshayahu describe una posición in- termedia: Dios sentado sobre un trono elevado en el Templo, mientras que los serafim afirman que la gloria de Dios colma la tierra. En otro capítulo, Yeshayahu testimonia la palabra de Dios: “El cielo es Mi trono y la tierra Mi escabel. ¿Dónde podrás construir una Casa para Mí y qué lugar Me puede ser- vir de residencia? Otro versículo reza: “Los traeré a Mi mon- taña sagrada y se regocijarán en Mi Casa de Oración”.

Cabe destacar que durante la inauguración del Segundo Beit HaMikdash, no hubo mención de la introducción de la gloria de Dios en el Templo. Esta vez sólo hubo la referencia a los korbanot, los sacrificios. Tal vez, la ausencia de la gloria de Dios revela una percepción acerca de la Presencia de Dios en todo lugar, y no circunscrita a un recinto específico. Por ello, dice Hurovitz, adquiere sentido la noción de la Sinago- ga, una Casa de Dios que puede ser construida en cualquier lugar, hecho que permitió que tuviera continuidad el judaís- mo después de la destrucción del Beit HaMikdash.

Sin embargo, existen lugares y objetos sagrados que invitan la Presencia de Dios. Al recitar Birkat Hamazón, al elevar la oración en el entorno de un Minyán, se hace pre- sente la Shejiná, se “siente” a Dios.

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RENOVADO COMPROMISO CON LA TORÁ

Parashá KI TISÁ

Mi muy respetado colega y maestro Meir Simhah Feldblum reflexiona acerca de la doble entrega de los Diez Manda- mientos. Basándose en el versículo: “Y tomaron sus lugares al pie de la montaña”, los jajamim comentaron: “De allí se aprende que el Santo, Bendito sea Él, forzó la montaña sobre ellos como un gran receptáculo, diciendo: ‘Si aceptan la Torá, bien, y si no, aquí encontrarán su sepultura”. Esta enseñanza conduce a pensar que según la visión de los jajamim, el pueblo judío podía subsistir únicamente si se com- portaba de acuerdo a la Torá y sus leyes. Porque la conviven- cia en sociedad exige un comportamiento acorde a un conjunto de normas morales para evitar la ineluctable destrucción mutua.

Por otro lado, la figura de la montaña que caería sobre el pueblo en caso de no aceptar la Torá, implica la coerción, o sea que el pueblo aceptó la Torá, forzosamente en un momento cuando aún tenía insuficiente información acerca de su contenido y desconocía cuál sería la consecuencia de regir su conducta de acuerdo con un código que aún no había aprendido. Se debe tomar en cuenta que los hebreos habían obtenido la libertad apenas unas semanas antes, des- pués de siglos de opresión, y estaban comprometiéndose con la Torá con escasa preparación emocional y espiritual.

No debe extrañar que ante la primera eventualidad incierta, la mera tardanza de Moshé en descender el monte Sinaí, retornaran al ambiente idólatra de Egipto a través de la construcción de un ídolo, el Éguel Hazahav, un becerro de oro que simbolizó una deidad o tal vez se trataba de un reemplazo del ausente Moshé.

La entrega de los Diez Mandamientos fue precedida por truenos y relámpagos que anunciaron el evento histórico: la revelación directa de la voluntad de Dios a la Humanidad. De ese momento en adelante, el hombre tendría un código formal y escrito que señalaría la ruta del bienestar material, emocional y espiritual. Lamentablemente, la extraordinaria escenificación no impidió el fracaso, y por ello, tal vez, la segunda entrega de los Diez Mandamientos se realizó en un escenario modesto.

Se debe agregar, sin embargo, que para las Segundas Tablas de la Ley hubo una preparación educativa y de refle- xión. Moshé pidió a Dios: “Enséñame tu Gloria para que te conozca” y Dios le reveló Sus atributos de justicia y piedad, cualidades que forman parte de la esencia Divina. Los atributos de Dios tenían que servir de modelo para el compor- tamiento humano, porque tal como Él es misericordioso, así también lo debe ser el ser humano. Esta vez, un modelo de comportamiento ético sirvió de preparación para recibir nuevamente los Diez Mandamientos.

El elemento fundamental que acompañó a las Segundas Tablas de la Ley fue la revelación de un conjunto de normas adicional: la Ley Oral. Dios le había encomendado a Moshé: “Escribe…, porque de acuerdo (al pi) con estos mandamientos…”, y los jajamim interpretaron “al pi” como si fuera “al pe”, una referencia a la Torá shebealpé, la Ley Oral. Esta vez, Moshé transmitió al pueblo una serie de normas adicionales que aclararon muchos principios contenidos en la Torá escrita.

Cabe destacar que un milenio después, en la época de Mordejai y la reina Ester, nuestros antepasados se comprometieron nuevamente y de manera irrevocable a cumplir todos los preceptos de la Torá. Transcurridas las etapas de la conquista de la Tierra de Israel, el período de los jueces y monarcas, y la construcción y destrucción del Primer Templo de Jerusalén, el pueblo adquirió la suficiente sofistica- ción y experiencia para aceptar con conocimiento de causa y responsabilidad el cumplimiento de la Torá. Existían enseñanzas adicionales que servirían de marco para la Torá. Fel- blum destaca la importancia de las enseñanzas de los primeros sabios citados en Pirkei Avot que exhortaron tres elementos: “Juzguen con deliberada conciencia, formen muchos discípulos y erijan una cerca alrededor de la Ley”.

La justicia, la transmisión de los valores a las nuevas generaciones y la protección de la Torá de quienes podrían alterar sus principios, conformaron la base que permitió una nueva aceptación consciente de la Torá en la época de Ezrá, el precursor del Segundo Templo de Jerusalén. Especialmente, la reflexión y la enseñanza en las escuelas que cubrieron el mapa de la comunidad judía facilitaron la transmisión “inteligente” de los principios morales y evita- ron que floreciera la superstición y el fanatismo ciego.

En realidad, el compromiso del cumplimiento de los preceptos de la Torá es una tarea que cada generación debe renovar. Cada época produce ideas y retos que exigen una respuesta que sólo se produce a través del continuo estudio y profundización en los ideales de la Torá. La Torá contiene “verdades eternas” que deben ser traducidas y entendidas de acuerdo con la realidad intelectual y social del momento histórico.

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EL ROPAJE DEL KOHÉN

Parashá TETSAVÉ

Al igual que los capítulos anteriores, el tema central continúa siendo el Mishkán, el templo portátil que acompañará a los hebreos en el desierto y que servirá como un modelo para el futuro Beit HaMikdash, el Templo de Jerusalem. Mientras los textos previos enumeran los diferentes elementos necesarios para la construcción de esta Casa de Dios, la Torá detalla ahora la naturaleza del aceite utilizado para el encendido de la Menorá.

Sampson Raphael Hirsch apunta que el Mishkán en sí era insuficiente, tenía que ser complementado con su puesta en servicio a través del culto que allí se rendía. De manera similar, la promesa de la presencia de Dios en el Mishkán no estaba circunscrita a ese recinto, sino que Dios debía tener actualidad en todo el quehacer humano acorde con las Mitsvot, los instructivos Divinos comunicados en el monte Sinaí. El Mishkán adquirió relevancia a través del culto: el encendido de la Menorá que simboliza la claridad mental, producto del estudio de la Ley Divina recibida en Sinaí, mientras que el incienso que acompañaba los sacrificios señala que la ofrenda es recibida por Dios en el marco del “placer” espiritual. Aunque los Kohanim estaban encargados de los sacrificios, su primera tarea diaria era el cuidado y encendido de la Menorá, el símbolo de la luz que debe irradiar desde la Casa de Dios hacia la calle, del recinto sagrado hacia el mundo.

Las diversas vestimentas utilizadas por el Kohén también están descritas en el texto. El interés por la vestimenta se remonta a la primera pareja, que se esconde después de la desobediencia al instructivo Divino. ¿Acaso tomaron conciencia, por primera vez, de que estaban desnudos? Inicialmente se cubrieron con algunas hojas, probablemente provenientes del árbol del higo. ¿Qué parte del cuerpo cubrieron? ¿Acaso fueron los órganos reproductivos? La Torá enseña que Dios les confeccionó vestimentas que usualmente arropan el cuerpo, con la excepción de la cara y las manos. Partes del cuerpo que simbolizan las facultades creativas del ser humano. La cara como asiento de la creatividad intelectual y la destreza simbolizada por las manos en la ejecución material.

No se puede evitar pensar que la ropa sirve para proteger al ser humano de la intemperie. Sin embargo, cabe notar que las diferentes vestimentas de diferentes épocas también expresan el ingrediente estético y la sensibilidad artística. En el caso del Kohén, la vestimenta representaba valores espirituales específicos. Especialmente, la indumentaria del Kohén Gadol, que incluía los nombres de las doce tribus grabadas en piedras preciosas que portaba sobre el pecho y los hombros. Está clara la representatividad del colectivo que ello implica. Pero, al mismo tiempo, simbolizan la preocupación y el sentido de responsabilidad del Kohén Gadol por el bienestar espiritual del pueblo.

El Kohén Gadol portaba una tiara de oro sobre la frente que tenía escrita la frase Kódesh LaShem, para destacar que su vida debía estar “consagrada” al servicio de Dios. El sector de los Kohanim desempeñó un papel fundamental en el funcionamiento del Mishkán, que luego se transformó en el Beit HaMikdash. Cabe destacar, sin embargo, que el papel central del Kohén residía en el campo de la educación. En efecto, la totalidad de la tribu de Leví tenia que estar dedicada a la instrucción de las nuevas generaciones.

Cuando se contrasta la función primordial de la ropa en nuestros días, no podemos sino concluir que su razón de ser, aunque siempre en el campo de la estética, es destacar el cuerpo bajo el prisma de la sexualidad. Este hecho no es nuevo. Desde tiempos inmemoriales se observa la utilización de la vestimenta y el maquillaje como elementos integrales del cortejo entre los sexos. Dentro de ese marco, la Torá enseña que el ropaje del Kohén, especialmente del Kohén Gadol, tenía un propósito enteramente diferente. Su mundo no era la atracción carnal entre los sexos, ni la imposición de la autoridad por intermedio del garrote o el fusil.

La vestimenta del Kohén exteriorizaba su preocupación por la salud espiritual del pueblo y su dedicación a la enseñanza convertía en realidad esa preocupación.

Aunque el Kohén oficiaba como representante del pueblo ante Dios a través de los diferentes sacrificios que se ofrendaban en el Beit HaMikdash, la Torá también concibe el Korbán Todá y el Korbán Shelamim, sacrificios que demostraban la posibilidad del acceso directo del individuo al Creador como base fundamental de la fe monoteísta judía.

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EL PUEBLO ELEGIDO POR DIOS

TERUMÁ

Una de las fuentes del antisemitismo se encuentra en la idea cristiana de que Dios retiró la preferencia que tenía por el pueblo hebreo debido a sus pecados, en particular por no reconocer la divinidad de uno de sus hijos. La escogencia original fue canjeada por el Cristianismo, mientras que los hebreos fueron condenados a ser errantes, a deambular por el mundo sin tierra propia. Así lo argumenta el Cristianismo. Por ello, el establecimiento del moderno Estado de Israel planteó un dilema a la fe cristiana y explica la renuen- cia y tardanza por establecer relaciones diplomáticas con Israel.

El Talmud acopia la siguiente polémica: “Un cristiano le dijo a Rabí Janiná, después de la destrucción (del Beit HaMikdash), ustedes (los judíos) están en un estado de impureza, tal como reza (el libro Eijá) ‘su impureza se pega a sus faldas’. Le respondió Rabí Janiná: ‘Ven y ve lo que está escrito, (la Presencia Divina) permanece entre ellos incluso en su estado de impureza’. Mientras el Cristianismo soste- nía que por sus pecados Dios había anulado la escogencia del pueblo hebreo, Rabí Janiná argumentó que la escogen- cia del pueblo hebreo era un hecho irreversible.

¿Acaso Dios escogió al pueblo hebreo porque observó que tenía una disposición previa a la moralidad? Rambam argumenta en Moré Nevujim que tal como es imposible indagar por qué Dios decidió crear el universo, de manera similar no se puede descifrar la razón específica por la escogencia del pueblo hebreo. Las limitaciones del intelecto humano impiden conocer cuáles son los argumentos que inclinaron al Creador por esta decisión. Además, no se puede

concebir que Dios haya cambiado de opinión, una vez que escogiera al pueblo hebreo. Jok natán veló yaavor, inclu- so las leyes de la naturaleza se rigen por leyes inmutables que Dios estableció.

Aunque las decisiones Divinas son incontrovertibles, los errores del pueblo hebreo producen el castigo, aunque no se altere el estado de su escogencia. Efectivamente, su “elección” implica que Dios juzga a este pueblo con mayor severidad. Se exige más de quien fue seleccionado para una misión: “llevar el ideal monoteísta a la Humanidad”.

Por otro lado, el pueblo hebreo no se hace eco del lamento de Tevye en la pieza teatral El violinista sobre el tejado, cuando le pide a Dios: “¿Por qué no escoges otro pueblo?”. Tevye siente que el pueblo está cansado de soportar los embates del antisemitismo y la discriminación como un resultado de su elección. El pueblo hebreo no puede desechar la responsabilidad implícita en la escogencia Divina, hecho que se convirtió en su destino. Esta condición expli- ca, tal vez, la diferencia con la cual se le juzga y explica por qué a diferencia de otros pueblos de la Antigüedad, el hebreo nunca fue asimilado por otros pueblos y mantiene su identidad prístina hasta el presente.

Cabe destacar que la “escogencia” ha exigido que el pueblo hebreo se esmere por mantener un nivel intelectual y espiritual superior. La tarea de servir como Or lagoyim, “un faro o luz para las naciones” que le fue otorgada, le ha impuesto una conducta ejemplar, porque siempre se exige más del Estado de Israel, que desde un punto de vista democrá- tico humano es injusto, pero desde una perspectiva espiritual se justifica debido a la “escogencia Divina” de este pueblo. Sería triste pensar que el cumplimiento de las Mits- vot durante milenios no ha producido un cambio funda- mental en la esencia del hebreo, incluso entre aquellos que no observan los mandatos de la Torá pero que son portado- res de los genes de sus antepasados.

Existen ciertas características nacionales que dan testimonio del efecto de esta “escogencia”. La práctica de la Tse- daká es desmesurada, cuantitativa y cualitativamente, cuan- do se le compara con la misma práctica de otras naciones. El apego por el estudio y la solidaridad que demuestra por sus congéneres no tienen parangón. No hay duda que el mayor anhelo del Estado de Israel es convivir en paz en la región con todos sus vecinos y así poner en práctica su destino de ser Or lagoyim, tanto en el campo intelectual como en el económico, social y espiritual.

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LA INMUTABLE LEY DE DIOS

Parashá MISHPATIM

Las normas básicas para la convivencia dentro de un marco de libertad, respeto y solidaridad con el prójimo están ampliamente explicadas en estoas capítulos. Para subrayar que estas leyes tienen la misma validez que los Diez Manda- mientos, los jajamim destacaron que también provienen del Sinaí. Mientras que los Diez Mandamientos son enuncia- dos de los principios básicos que deben regir la convivencia, nuestro texto detalla los pormenores y las diferentes situa- ciones de cómo y cuándo se debe aplicar la Ley.

La primera consideración del texto es acerca del trato del esclavo, a quien debe considerarse como un trabajador para no despojarlo de su dignidad humana. Porque una de las mayores preocupaciones de la Torá es la dignidad, la autoestima del ser humano. Similar consideración recibe el pobre, incluso el animal doblegado bajo una excesiva carga sobre su cuerpo. Las responsabilidades en caso de injuria y daño material son materia de consideración. Entre los com- promisos que debe asumir el agresor se encuentra sufragar el gasto de la curación del agredido. De este hecho se des- prende que un médico puede actuar, porque si la enferme- dad es el resultado de algún pecado, no se debería interferir con la consumación del castigo. El médico interviene con el diagnóstico, las drogas y la cirugía, sin embargo, en última instancia, Dios es quien cura.

Es preciso destacar la prohibición de pagar y cobrar inte- reses por el dinero prestado. Especialmente en una econo- mía agrícola, los intereses se convertían en una carga insoportable. En los tiempos modernos, incluso durante el período del Talmud, el dinero se ha convertido en un ins- trumento vital para el comercio y la industria, indispensable para el desarrollo. Los jajamim concibieron la posibilidad de escribir un documento denominado Heter Iská, según el cual el prestamista se convierte en un inversionista, o sea que el interés que se deviene se convierte en un dividendo. Aun- que hay quienes alegan que se trata de un ardid de conve- niencia, no obstante, sirve para recordar que la Torá vela por el menos afortunado, por la persona de escasos recursos a quien los intereses elevados pueden conducir a la ruina.

Está claro que algunas de las normas contenidas en el texto tienen una directa correspondencia con otros sistemas legales. En especial, el muy citado Código de Hamurabi tie- ne algunas ordenanzas similares. Se debe destacar, sin em- bargo, que la Torá atribuye un origen Divino a estas normas y, por lo tanto, no son negociables ni sustituibles. De acuer- do con el salmista: “Le declara Su palabra a Yaacov y Sus es- tatutos y Sus juicios a Israel”. O sea que estas normas tam- bién son Sus normas. Dios también se rige por las leyes contenidas en nuestro texto. El Midrash elabora esta tema al afirmar que “Mientras la persona le ordena a otro qué hacer y él no hace nada, no así el Eterno, porque Él hace lo que or- dena a otros que hagan”. Tal como Dios instruyó al primer patriarca Avraham: “Para que mande a sus hijos y a su linaje después de él, que guarden Mis caminos con rectitud y jus- ticia…”. “Mis caminos” son los caminos de Dios. Dios tam- bién se conduce de acuerdo con los principios y leyes enun- ciados en la Torá. Es interesante constatar que la palabra Elohim en hebreo, también se refiere a los jueces, porque ad- ministran la Justicia de Dios.

Según Meir Gruzman, la razón fundamental por la cual el profeta Shemuel reaccionó de manera negativa a la peti- ción del pueblo para que designara un rey, para que goberna- ra y pudieran “ser iguales a las otras naciones”, se debía al hecho de que un monarca legislaría un nuevo código de jus- ticia. Este hecho constituiría un rechazo de la Justicia Divina.

Está claro que las leyes de la Torá no obedecen a ningu- na ética de situación, ni dependen de unas coordenadas de tiempo. La ley de Dios es sabia y su validez es eterna. La supervivencia milenaria del pueblo judío así lo demuestra.