Uno de los temas fundamentales de los últimos discursos de Moshé se refiere a la obliteración de la idolatría. Incluso en los Diez Mandamientos, sobresale el segundo de ellos: Lo taasé lejá pésel, “No harás un ídolo para tí”. Si excluimos momentáneamente la opinión de Rambam que sostiene que Anojí HaShem Eloheja asher hotsetija meÉrets Mitsráyim, “Yo soy tu Dios quien te sacó de la tierra de Egipto”, es una afirmación-mandamiento acerca de la existencia de un solo Dios, encontramos que el primer instructivo es, en realidad,’  una orden negativa: no hacer ídolos. El judaísmo considera que la idolatría es la base de la mayoría de los males que azotan a la Humanidad. Lleva al paganismo que, a su vez, conduce al egoísmo, a una visión de dioses caprichosos que son sobornables por el hombre.

Aunque la guerra contra la idolatría y sus practicantes se convirtiera en un proyecto importante, el mensaje fundamental del judaísmo es la enseñanza acerca de la soberanía de Dios y su consecuencia crucial: la hermandad entre los seres humanos que fueron creados por este Dios único, con la consecuente responsabilidad de los unos por los otros que ello implica. No hay duda que la solidaridad con el prójimo exige sacrificio, dar sin esperar algo a cambio. Este principio se manifiesta con toda claridad en el servicio de las
ofrendas que se realizaba en el Beit HaMikdash. A través del Korbán, el sacrificio, el hombre se desprende de un bien para elevarlo a la Divinidad, demostrando de esta manera su disposición de compartir con el Creador y por ende, con su prójimo.

Nuestros capítulos enseñan que el Korbán debía ser ofrendado en el Makom, un lugar que será especificado.

¿Por qué no señala, con toda claridad, cuál es el sitio en el que se debe hacer la ofrenda, tal como lo hace en otras oportunidades? Aunque la respuesta tradicional es Yerushaláyim, la Torá debería haberlo expresado así para evitar cualquier confusión futura. Rambam ofrece varias razones para ello. Primero, se hace así para que ningún otro pueblo ocupe ese lugar privilegiado, ya que el pueblo judío había identificado el sitio desde los días de Avraham, cuando se dirigió a ofrendar a su hijo Yitsjak en el Har HaMoriyá, que
es otro nombre del Har HaBáyit, el monte sobre el cual se erigirá, siglos más tarde, el Beit HaMikdash en la ciudad de Yerushaláyim.

Rambam considera la posibilidad de que los otros pueblos hayan destruido ese monte para evitar que el pueblo hebreo lo utilizara para el Korbán, el acercamiento a Dios.

Por ello, la Torá no menciona el lugar con la debida precisión. De acuerdo a Rabí Yosef Karó, ello podría haber conducido a un enfrentamiento feroz entre las naciones, porque al saber que es un lugar propicio para elevar oraciones al Todopoderoso, podría haberse desatado una guerra “santa”
y sangrienta para conquistar el lugar.
Una tercera razón tiene que ver con el pueblo hebreo. El lugar no fue especificado para evitar la riña entre las tribus, porque cada una de ellas hubiera preferido que Yerushaláyim
fuera su herencia, integrada a su parte durante la distribución de la Tierra Prometida.

Una interpretación alterna recuerda que el pueblo hebreo tenía una triple tarea después de conquistar la tierra.

Primero, nombrar un rey. Segundo, eliminar cualquier vestigio de la descendencia de Amalek. Tercero, la construcción del Beit HaMikdash. Para lograr el tercer cometido era
necesario que se estableciera la monarquía y se librara la guerra contra la estirpe de Amalek.

Sobre todo, el Beit HaMikdash diferenciaba el proceder del pueblo judío de la idolatría en varios aspectos. Mientras que el ídolo se podía adorar en cualquier lugar, el Beit HaMikdash tenía una ubicación única en la ciudad de Yerushaláyim. Solamente el Kohén, descendiente de Aharón podía oficiar, asistido por los integrantes de la tribu de
Leví que acompañaban con salmos y cantos el sacrificio.

Tal vez, la insistencia de la Torá sobre el Makom, el lugar específico que sería señalado o revelado, es una alusión a Dios, quien también es conocido como Makom. Tal como dice el Midrash, Dios es el Makom del universo, pero el universo no es el Makom de Dios. O sea que Dios puede albergar al universo, pero el universo no puede darle cabida a Dios. El universo no puede contener a Dios. Dios está más allá de los confines del espacio físico.

Mientras que el universo no puede contener a Dios, el fervor de un corazón humano le puede dar albergue. Tal vez Makom no sea un concepto material o físico, sino un concepto
metafísico, netamente espiritual, al cual sólo puede acercarse el ser humano, el ser que fue creado a través del “soplo” Divino. Tal como reza la Torá en Bereshit: Vayipaj beapav nishmat jayim, “Y le insufló en sus narices con el soplo de la vida”. Rashí explica: “Lo hizo de lo terrenal y celestial, el cuerpo de lo terrenal y el espíritu de lo celestial”.

Vayakhel

Paralelamente a las instrucciones relativas a la construcción del Mishkán en el desierto, edificación que servirá de modelo para el Beit HaMikdash, la Torá menciona la obligación de observar el Shabat.

Rambán señala que en muchas ocasiones la Torá advierte acerca de los peligros de la idolatría y la necesidad de cumplir con las leyes del Shabat, y de esta manera otorga una importancia especial al cumplimiento de estas dos mitsvot.

Los jajamim sostuvieron que su cumplimiento equivale al cumplimiento de todas las otras mitsvot. Dado que el Mishkán estaba dedicado al Dios único, representaba simultáneamente la negación de la idolatría y, por ello, es apropiado que la ordenanza acerca del Shabat sea recordada en el texto que especifica las leyes del Mishkán.

Otra razón para la inclusión del Shabat en los asuntos del Mishkán destaca que en el proceso de la edificación del Mishkán no se debe violar las leyes del Shabat: enseñanza que apunta al principio de que el fin no justifica los medios.

Mi colega, el rabino Shubert Spero, sugiere que se puede encontrar una enseñanza diferente en la inclusión de las leyes del Shabat en las leyes del Mishkán. El hecho es que la Torá desea establecer un equilibrio entre ciertos tipos de mitsvot empezando con los Diez Mandamientos, que contienen ordenanzas que deben regir la relación del hombre con Dios y aquellas que se refieren a las relaciones del hombre con su prójimo. La Torá señala que ambas relaciones son importantes y, por lo tanto, quien se esmera por observar las leyes del Shabat al pie de la letra, pero es omiso en cuanto a la honra del padre y la madre, está claramente incumpliendo una mitsvá que no puede ser compensada con un celo mayor acerca de otra mitsvá. De manera similar, se comete un error al considerar que las mitsvot que manifiestan un alto contenido ético, están moralmente por encima de aquellas en las cuales solamente se puede apreciar un valor ritual.

La Torá busca el equilibrio y la armonía entre todas las mitsvot, porque no se debe olvidar que el hombre está compuesto de materia y espíritu, fuerza y emoción.

El pueblo hebreo se extasió de emoción con la construcción del Mishkán y estuvo dispuesto a contribuir con el oro, la plata, el cobre y todo lo necesario para la elaboración de sus diferentes elementos. Después de siglos de esclavitud en el ambiente idólatra egipcio, podían identificarse con una edificación. En este caso, estaba claramente dedicada al Dios único. El Shabat, en cambio, representa un elemento intangible, no material. Mientras que el Mishkán era la santificación del lugar, de una casa, el Shabat apuntaba a la santificación del tiempo. Mientras que el Mishkán estaba circunscrito a un lugar que posiblemente no podía albergar a todos al mismo tiempo, el Shabat no tiene un límite físico: toda persona, en cualquier lugar, puede sentir la santidad del día.

Después de la destrucción del Beit HaMikdash en el año 70, el único recuerdo de esta edificación se concentra en las oraciones que rememoran los sacrificios que allí se ofrendaban y en el estudio de los textos bíblicos y del Talmud, que versan sobre los detalles que se debían observar en la ofrenda de cada uno de los diferentes sacrificios. En cambio, el Shabat acompañó al pueblo judío al exilio. En momentos de abundancia y pobreza, en libertad, e incluso bajo un régimen tiránico, el pueblo se esforzó por no abandonar la observancia del Shabat. De tal manera que se cumplió el edicto: más que el pueblo observara el Shabat, el Shabat cuidó al pueblo.

PEKUDEI

Cinco lecturas semanales están relacionadas con la construcción del Mishkán, el tabernáculo que servirá como la “Casa de Dios” durante los cuarenta años de travesía por el desierto después del éxodo de Egipto. La detallada descripción llega a un final en nuestros capítulos, texto con el cual también se concluye la sección Shemot del Pentateuco.

Los jajamim tuvieron grandes dificultades conceptuales con la noción de una edificación que pudiera contener a un Dios incorpóreo e indescriptible con categorías del intelecto humano. Por ello, destacaron que Dios reside dentro del pueblo. Según la feliz expresión jasídica: “Dios reside en aquellos corazones que se abren ante Su Presencia”.

Incluso el rey Shelomó, edificador del primer Beit HaMikdash que fue construido según los instructivos del Mishkán, expresó una idea similar que leemos en Melajim: “Te he construido una Casa señorial, lugar donde puedes habitar por siempre”. Pero unos versículos más adelante exclama: “¿Acaso Dios habitará realmente en la tierra? Si los cielos, en su más lejano límite, no te pueden contener, ¿cómo podrá hacerlo la Casa que he construido?”. Shelomó implora que al menos la mirada de Dios esté dirigida hacia el Beit HaMikdash, a sabiendas de que Dios no puede estar limitado al espacio físico del Templo.

Sin embargo, leemos en la Torá que “Nubes de Gloria” descendían desde los cielos como señal de la Presencia Divina que llenaba totalmente el espacio del Mishkán, de tal manera que nadie podía ingresar en el recinto durante ese período. Mientras que Rabí Akivá opina que Sucot recuerda las “cabañas” que Dios hizo para los hebreos durante su travesía por el desierto, Rabí Eliéser sostiene que la razón para observar esta festividad se debe a las “Nubes de Gloria” que protegieron y guiaron a los hebreos durante su travesía por el desierto.

Rabí Eliéser justifica la fecha de la celebración de Sucot. Con el 15 de Nisán se comienza con la celebración de Pésaj, porque coincide con la fecha del éxodo de Egipto. Shavuot se conmemora 49 días después del primer día de Pésaj, día que corresponde a la entrega de la Torá en el monte Sinaí.

¿Por qué se celebra Sucot empezando con el 15 de Tishrei cuando, en realidad, Dios protegió con sucot al pueblo hebreo durante todos los cuarenta años?

Cuando nos atenemos a la opinión de Rabí Eliéser, quien señala que la razón por la cual celebramos Sucot no son las cabañas físicas que Dios edificó para proteger a los hebreos, sino que se debe a las “Nubes de Gloria”, se debe recordar que éstas hicieron su aparición con la construcción del Mishkán. La edificación del Mishkán empezó efectivamente en el mes de Tishrei, después de Yom Kipur, día que simboliza el perdón divino por el pecado del “becerro de oro” que adoraron cuando pensaron que Moshé no retornaría del monte Sinaí. Por ello, Sucot se celebra en Tishrei.

El término “Nubes de Gloria” carece de precisión y da pie a diversas explicaciones e interpretaciones. ¿Qué quiere decir “Nubes de Gloria” cuando se habla de la “Gloria” de Dios? Tal vez esta indefinición, que conduce a pensar en categorías espirituales, puede ser utilizada como un contrapeso a la noción de un Mishkán, una “Casa” que pueda dar albergue a Dios. Casa para el Ser que desafía al hombre, cuyas limitaciones intelectuales y emocionales le hacen difícil concebir a Dios, un Ser totalmente diferente a lo que existe en el universo físico, plenamente espiritual e inmaterial.

El estudio de la vida y de las características individuales de los patriarcas es fundamental para comprender las bases del judaísmo.

La historia del judaísmo empieza con Avraham y continúa con sus descendientes incluyendo el momento cuando empieza la construcción de la nación con el éxodo de Egipto.

El judaísmo hace su aparición en el escenario con el llamado de Dios a Avraham, Lej lejá: vete del hogar de tus padres a una tierra que te indicaré y paulatinamente se descubren cuáles son los elementos que distinguen a esta nueva filosofía de la vida con el potencial de convertirse en una teología.

Nuestros capítulos informan acerca de la muerte de Sará, la primera matriarca. La ausencia de detalles de su deceso es complementada por la Torá Oral, con el Midrash que revela que Sará murió al escuchar que su único hijo Yitsjak sería sacrificado como una ofrenda a Dios, en una difícilmente entendible demostración de un amor ilimitado por Dios. ¿Cuál fue la reacción de Avraham? ¿Acaso se sintió culpable de la muerte de su esposa y como consecuencia de ella entró en un estado de depresión aguda? Avraham llora por su mujer y reflexiona acerca de sus virtudes y luego enfrenta la realidad: se debe buscar un lugar apropiado para enterrar a Sará. Avraham adquiere un amplio terreno donde reposarán los restos mortales de los patriarcas y según una antigua tradición, allí también se encuentran enterrados Adam y Javá. Mearat Hamajpelá, es el nombre del lugar, el mausoleo de los patriarcas, ubicado en la ciudad de Jevrón y motivo de disputa actual entre Israel y los palestinos.

La muerte de Sará podía haber provocado una reacción de ascetismo, según observa el profesor Dov Schwartz. Existen costumbres primitivas según las cuales los sobrevivientes laceran sus cuerpos ante la muerte de un deudo.

Una visión ascética implica probablemente la negación de la vida familiar y comunal, porque la concentración sobre la deidad debe ser total. Tal vez el sacerdocio cristiano, que exige el celibato, comparte esa noción. Es un comportamiento que niega el valor del mundo material para entronar el universo espiritual como alternativa única.

La idea bíblica del nazir, la persona que promete abstenerse de ciertos placeres como el consumo del producto de la vid, evadir el contacto con un muerto y no cortarse el pelo, apunta hacia una vida de privación material y una dedicación exclusiva hacia lo celestial.

Hay quienes señalan acertadamente que la Torá exige un sacrificio al término del período de nezirut, señalando de esta manera que el nazir no debe considerarse como un héroe espiritual, una condición óptima para el judío. A diferencia de Shimshón quien permaneció toda su vida bajo el signo de nezirut, el Talmud postula que, cuando no se especifica, el período de nezirut tiene la duración de un mes. O sea que, de acuerdo al Talmud, ser nazir debe ser una elección pasajera.

Avraham no opta por convertir a Sará en un ícono, llora por ella, pero también la entierra; no la olvida, pero tampoco la venera. La muerte de su esposa no implica el fin de su historia familiar. Ahora tiene que dedicarse a Yitsjak, a la búsqueda de una esposa apropiada para su hijo, tiene que pensar en el futuro del pueblo que está engendrando. La dificultad de engendrar con Sará lo ha sensibilizado para valorar aún más a Yitsjak, quien a través de la Akedá demostró su disposición de ofrecer su vida en el servicio de Dios.

Al mismo tiempo, el Creador demostró que no deseaba el sacrificio humano.

El judaísmo tendrá que escoger entre varias alternativas, inclinándose por una más que otra sin desechar alguna; entre el ascetismo y una vía que busca un término medio, y que acentúa el modelo espiritual pero no niega el valor del mundo material. El conflicto y la dicotomía ocasionados por tener que escoger entre el bien y el mal, el mundo secular y el entorno espiritual, el interés propio y el altruismo, y la cobardía y la valentía, es el fermento catalítico que obliga a pensar y reflexionar, a la continúa búsqueda e identificación del sendero que debe servir para el crecimiento y desarrollo espiritual que comenzó con Avraham y que continúa hasta el presente. Vivir es buscar. En el Más Allá se encuentra una contemplación de la radiante Presencia de Dios.

Cada lectura de los textos bíblicos es diferente. El texto es inmutable, el lector cambia. Por ello, el comienzo de un nuevo ciclo de la Torá consitutye un hito en la evolución intelectual y espiritual del judío.

El reto de los primeros capítulos del Génesis no desaparece: es el desafío de quienes proponen que la Torá es en realidad un compuesto basado en textos primarios. Este hecho resalta con la repetición de la historia de la creación del universo porque, según algunos, representa una huella de los textos que sirvieron al supuesto autor o autores humanos de las Sagradas Escrituras.

Según muchos exégetas tradicionales, existe una razón didáctica para las dos versiones. Mientras que el primer capítulo constituye un relato general sobre los orígenes de lo que nos rodea, el segundo capítulo es específico: se concentra en la historia del hombre, quien es el punto de referencia terrenal de la creación y, en especial, su relación única con el Creador: sólo el ser humano puede entrar en una correspondencia mutua con Dios, un berit que establece obligaciones de parte y parte. La historia religiosa de la Humanidad se refiere a la estructura y condiciones de este berit, las violaciones y los cumplimientos que invariablemente tienen que ver con ese “pacto” con Dios. Cuando la relación con Dios se fractura, encontramos la semilla de la destrucción, hecho que se ve incrementado con el proceso imparable de la globalización, que ha convertido al globo terráqueo en una aldea.

Los jajamim estaban atentos a las dificultades textuales, por ello sostuvieron serias discusiones acerca de la inclusión de algunos textos en el compendio del Tanaj. En particular, el libro de Ester presentó la gran interrogante: ¿acaso es posible insertar dentro de las Escrituras Sagrados un texto que no menciona el nombre de Dios? Tomaron una decisión afirmativa debido a la frase: kiyemú vekibelú hayehudim aleihem veal zaram veal kol hanilvim aleihem veló yaavor lihyot osim…, “los judíos decidieron que ellos, su simiente y todos los que se les unieran, continuasen observando escrupulosamente conforme a lo establecido…”. El cumplimiento de los instructivos de Ester y Mordejai a la población judía fue el hecho decisivo para que el libro de Ester fuese incluído en el canon de la Biblia. Además de la crítica que se puede efectuar con referencia al texto, se debe tomar en cuenta la influencia que el escrito ha ejercido para corregir y perfeccionar la disposición y actitud moral de la sociedad.

El relato del Génesis es majestuoso. La creación no es el resultado de una colisión de voluntades entre los dioses, el producto de cataclismos que se produjeron en el cosmos. El mundo nace como expresión de la voluntad de Dios, quien con la expresión Vayomer Elohim, “Y Dios dijo”, colocó a la idea y al pensamiento por encima de cualquier actividad física. Bereshit enseña que hay propósito en la creación, no se trata de un universo en el cual reinan el caos y la incertidumbre, el capricho y el azar. Existe un creador y por lo tanto coexiste la finalidad y el designio.

La ubicación del hombre y de la mujer en el idílico Gan Eden muestra una naturaleza amiga que provee el fruto para el sustento. Cuando esta naturaleza se rebela puede ser amaestrada o controlada, se puede hacer construcciones antisísmicas, por ejemplo. En cambio, quien hace peligrar, de manera sostenida, la existencia de la especie humana es el hombre mismo debido a su agresividad, cualidad probablemente indispensable para el crecimiento y el desarrollo, la evolución y el perfeccionamiento, pero que demanda un precio altísimo. Por ello, la Torá exige que la conducta del hombre se rija por un conjunto de leyes que sabiamente enseña el judaísmo, según una revelación directa del Creador que recibió en Sinai. Dios no podía abandonar su creación en manos de esos seres a quienes dotó con gran inteligencia y cuyo potencial puede tomar el rumbo de la construcción o de la destrucción. Para asegurar la supervivencia de la especie y de la naturaleza junto con la flora y fauna que posee, legisló la mitsvá para asegurar un comportamiento que garantice Yemot HaMashíaj, una era de convivencia que no será una consecuencia de la Voluntad de Dios, sino que será el producto del convencimiento de su creación de última hora, en el sexto día: el ser humano.

Sijón, el rey de Emorí y Og, el rey de Bashán han sido derrotados y ahora el pueblo se aproxima a Moav, para terror de su rey Balak. ¿Cómo detener la marcha inexorable de unos siervos egipcios en su afán de conquistar nuevas tierras y pueblos? Balak concluye que resultará inútil enfrentarse con soldados y armas a unas tribus de esclavos desesperados, ebrios de entusiasmo a causa de su reciente libertad. Es imposible, concluye, tratar de detenerlos recurriendo al uso del poder, porque está al tanto del hecho de que la fortaleza hebrea no es de orden físico, sino que reside en convicciones firmes y en su apego a una nueva ideología. El arrojo invencible de estas tribus, que fueron arrojadas al desierto, demuestra que las ideas y el pensamiento son su alimento, que se nutren de la palabra y de la reflexión. Balak concluye que la palabra debe ser enfrentada con la palabra y que la idea sólo puede ser conquistada por otra idea. En su intento de frenar al avance de estas hordas, Balak recurre a los servicios del profeta de los gentiles, Bileam.

Nuestro texto nos enseña que la sensibilidad de Bileam, (caracterizado en la tradición judía como ejemplo del malvado pero con la capacidad de la comunicación Divina directa que es la profecía), no es indiferente a la sobresaliente armonía que reina en el campamento hebreo. Y cuando, atendiendo a la petición de Balak se dispone a maldecir a los hebreos, su verbo se convierte en uno de los comentarios más hermosos y descriptivos sobre la estructura del hogar judío. En efecto, su frase Ma tovu ohaleja Yaacov, mishkenoteja Israel, que quiere decir, “cuán hermosas son tus tiendas, oh Yaacov, y tus moradas, oh Israel”, se utiliza para iniciar nuestros rezos diarios. Parece irónico el hecho de que no fue posible encontrar un pasuk, (versículo de la Biblia), auténticamente judío y que tuviésemos que recurrir a la elocuencia de un gentil para dar comienzo a nuestro servicio religioso matutino. Cabe argumentar, que ésta es una demostración de nuestra amplitud de criterio y, a la vez, de nuestra perspicacia para reconocer la calidad de lo auténtico, sin prejuicio alguno en cuanto a la fuente de donde provenga.

El relato correspondiente a nuestros capítulos semanales comienza con el envío de una delegación de notables para solicitar los servicios de Bileam para maldecir al pueblo judío. La respuesta de Bileam es que él responde únicamente a las directrices del Creador. El resultado de una consulta Divina es negativo. Balak decide entonces enviar una comitiva compuesta por emisarios de mayor categoría y esta vez, después de una nueva consulta nocturna con Dios, Bileam accede a la petición. Según nuestro texto, Bileam incurre en la ira de Dios por haber aceptado la invitación de Balak. Tal vez el enojo del Eterno se da porque Bileam convierte un “permiso” en una “misión sagrada”, y convierte una “opción” en una mitsvá. Aunque Bileam afirma constantemente que él responde estrictamente a las instrucciones Divinas, se puede leer entre líneas lo que él busca es la oportunidad adecuada a fin de que los designios de Balak sean satisfechos totalmente.

Una de las cualidades esenciales de todo profeta es su absoluta sinceridad cuando eleva su oración. La profecía es el momento supremo de la honestidad y de la autenticidad, cuando se deja de lado toda consideración por las consecuencias eventuales de las palabras, que pueden resultar no sólo dolorosas sino también fatales. ¿Cómo se explica, por ejemplo, el atrevimiento del profeta Natán cuando enfrenta al poderoso y autoritario rey David por haber enviado a Uría, el esposo de la codiciada Bat Sheva, a una muerte segura? Atá haish, “tú eres el hombre”, exclama el profeta cuando acusa a David del vil crimen.

La profecía hace que el profeta se traslade a una dimensión diferente de la realidad, donde el temor y el instinto por sobrevivir no juegan papel alguno. La profecía exige y permite una visión clara de las cosas que no está matizada ni distorsionada por intereses personales o por consideraciones particulares que interfieren con la correcta apreciación de la condición humana.

         Bileam es, sin dudas, una personalidad compleja y conflictiva. Pertenece al mundo de los gentiles y se identifica personalmente con los temores de Balak ante el aparente poderío y la aplastante fuerza de los esclavos hebreos liberados. Conoce las hazañas y ha escuchado acerca de la trayectoria victoriosa del pueblo judío y por lo tanto anticipa con terror al posible destino del pueblo de Moav. Pero al mismo tiempo, se ha independizado intelectualmente de la hechicería, de la idolatría y ha abandonado las supersticiones que afectan el pensamiento de sus contemporáneos. Bileam sabe que hay un solo Dios que rige los destinos del universo. Intelectual y espiritualmente, Bileam es un profeta, pero emocionalmente sigue ligado a conceptos e ideas que permiten que un ser humano sea considerado como un objeto, que el hombre puede ser propiedad de otro ser humano. Continúa en la creencia de que es posible y   Aun considera que es posible y por lo tanto, correcto intentar, por medio de sobornos y alabanzas, influir en la voluntad Divina con el fin de modificarla.

La profecía de Moshé, en cambio, no es parcial ni circunstancial porque todo su ser participa en la misma. En el libro de Shemot nos habíamos encontrado la expresión hu Moshé veAharón, “son el mismo Moshé y Aharón”, que es un versículo que podemos interpretar como la calificación de la cualidad de indivisible de la personalidad de Moshé. En ningún momento detectamos en él duda alguna acerca de la Providencia. La única debilidad que podemos detectar en Moshé es cierta vacilación con respecto a la voluntad de su gente, los hebreos, para sobreponerse a las dificultades inherentes a la construcción de una sociedad y un pueblo nuevos.

         Moshé desconoce la esclavitud en carne propia pues fue educado en el palacio del Faraón por su hermana Miryam y su madre Yojéved. Por esta razón, Moshé no necesita sustituir su bagaje cultural y religioso por el de los egipcios, ya que no estuvo realmente expuesto a ellos. En cambio, Bileam sobresale porque rompe con la tradición de los suyos para iniciarse en el servicio del Dios único de toda la humanidad. Sostengo, sin embargo, que Bileam no logra apartarse por completo del entorno que lo nutrió. En su fuero interno hay cabida aún para sortilegios y hechizos. Aunque no totalmente, vive en un mundo donde se concibe la posibilidad de influir en los designios Divinos a través de la ofrenda de animales sacrificados.

Muchos siglos han transcurrido desde entonces y muchos acontecimientos han modificado las estructuras sociales y los patrones culturales de la humanidad. En gran medida, hemos superado la etapa bíblica Egipcia de la idolatría, con su culto a los muertos y su obsesión por conocer, de cerca, el Más Allá. Nuestra meta es, sin duda, acercarnos a la sensibilidad social de los neviim, que son los profetas y poder observar de cerca el sublime entorno espiritual en el que un Moshé actuó. Se puede argüir y señalar que las características de nuestra época muestran una mayor afinidad con la personalidad de un Bileam. Es cierto que tenemos momentos de exaltación espiritual y visiones proféticas que se traducen en una identificación ocasional con los menos afortunados y con aquellos que son objeto de grandes vejaciones y discriminaciones.

Pero muchas veces nos identificamos con las idolatrías contemporáneas que se manifiestan en la búsqueda constante del placer, en la acumulación de bienes materiales y en la indiferencia frente a la pobreza, al hambre, a las enfermedades y al malestar que afectan a una gran parte de la población de nuestro planeta. El Shabat, que es un momento que se ubica fuera de los quehaceres cotidianos del resto de la semana y que ordena la lectura de algunos capítulos de la Torá, junto con las reflexiones que se desprenden de su estudio, puede ser el incentivo para iniciarnos por el sendero auténticamente judío: el de Avraham, Yitsjak y Yaacov. Este es el sendero de guemilut jasadim, hakravat korbán y Talmud Torá, que consiste en mantener activa la conciencia social y la disposición de dar de uno mismo además del estudio creativo de las bases espirituales del hombre.

El texto de la primera parte de nuestra lectura semanal está dedicado a una serie de leyes que son pertinentes al kohén. La Torá insta al kohén mantenerse ritualmente puro, para poder participar en todo momento, en los servicios del Beit HaMikdash. Por lo tanto, no debe tener contacto directo con un cadáver, ni con cualquier ser u objeto cuya cercanía puede resultar en su calificación de tamé que significa la impureza ritual. En un capítulo anterior, mencionamos la importancia singular que tenía la noción de pureza ritual durante el período de la existencia del Beit HaMikdash, y las numerosas consideraciones que giraban alrededor del concepto de tamé. Dado que el kohén es el sacerdote que oficia en el Templo y su figura es central en el culto religioso, es de importancia capital que no entre en contacto con cualquier ser u objeto que pudiera convertirlo en ritualmente impuro.

Una de las consecuencias de la destrucción del Templo de Jerusalem es la pérdida de la autoridad e importancia del kohén dentro del ámbito del culto. En ausencia de los sacrificios, para los cuales su figura era indispensable, surge ahora la figura del rabí, el maestro y erudito de las leyes. Pero aun en la época del Templo se observaba una dualidad de propósitos o, incluso, cierta rivalidad, entre la casta de los kohanim, representada por el grupo denominado los Tsedukim que son los Saduceos y los grandes expositores y maestros de la tradición, los Perushim que son los Fariseos. No conocemos con certeza el origen de esta nomenclatura. Es posible que el sacerdote Zadok dé origen a la palabra Tsedukim, mientras que la palabra Perushim hace referencia al hecho de que sus adeptos e integrantes eran grandes parshanim, que quiere decir expositores e intérpretes de las Escrituras.

Los Tsedukim se consideraban los guardianes autorizados de la ley y se regían por las tradiciones y las interpretaciones que guardaban celosamente y que consideraban de su exclusiva competencia. Los Perushim, en cambio, aunque se aferraban a los principios hermenéuticos (reglas para la interpretación de las Sagradas Escrituras), permitían una mayor participación del intelecto individual. Los Tsedukim se consideraban los poseedores de toda la verdad, mientras que los Perushim, por su condicionamiento dialéctico, confiaban en su metodología para la búsqueda de esa verdad. Los Tsedukim se apoyaban, generalmente, en el sentido literal de la palabra de la Torá y los Perushim se dedicaban a la investigación y a la búsqueda de algún significado más profundo del mensaje Divino.

Mientras la discusión se situó en el plano académico, ésta se desenvolvía de acuerdo con el geist de la tradición judía que permite la amplitud de criterios, promueve la investigación y estimula las discusiones intelectuales. Pero cuando la polémica se traduce en un comportamiento alternativo, entonces, existe la probabilidad de que la discusión se convierta en causal de fisuras y de posibles divisiones. Por ejemplo, en nuestra lectura semanal, la Torá nos instruye que hay que contar siete semanas entre Pésaj y Shavuot. Shavuot es la única festividad que carece de fecha en nuestro calendario. Depende exclusivamente del día de la celebración de Pésaj, que es el quince del primer mes Nisán. Al término de siete semanas después de Pésaj, se celebra Shavuot. La discusión se centró en el día exacto cuando se empieza la cuenta de estas siete semanas. La Torá reza, usefartem lajem mimojorat haShabat, “y harán su conteo con el día siguiente del Shabat”. La controversia giró alrededor del significado de la palabra Shabat.

Para los Tsedukim el vocablo Shabat tiene el significado único del séptimo día de la semana. Los Perushim argumentaron que una festividad también recibe el calificativo de Shabat y dado que el contexto de nuestra cita es la festividad de Pésaj, en este caso mimojorat haShabat quiere decir el día siguiente a Pésaj. Ahora bien, si el primer día de Pésaj coincide con un martes, por ejemplo, de acuerdo con los Perushim se empieza a contar las siete semanas el día miércoles para llegar a la celebración de Shavuot que se realizaría el cincuentavo día. Pero de acuerdo con los Tsedukim se comenzaría a contar recién el domingo siguiente. De este modo habría una diferencia de cuatro días entre las dos celebraciones, lo que significa una discrepancia en las opiniones.

En una época posterior, los Karaim (en la Israel actual existen aquellos que alegan pertenecer a este grupo) también insistirán en una lectura literal de la Torá. La instrucción bíblica de colocar tsitsit, las franjas rituales en las cuatro esquinas de nuestras vestimentas, da origen al talit, el manto ritual que utilizamos mientras recitamos las plegarias. Existe igualmente una versión que se denomina talit katán que se usa bajo la camisa, (aunque según las reglas gramaticales se deberían utilizar la palabra ketaná porque talit es de género femenino, el error se ha incorporado al vocabulario diario). La Torá ordena la colocación de los tsitsit sugiriendo el efecto de ureitem otam uzejartem et kol mitsvot HaShem, “y los verán y se recordarán de todas las ordenanzas de Dios”. Los tsitsit vienen a ser una especie de bandera, de símbolo recordatorio, de nuestras obligaciones según las instrucciones Divinas. Nuestros jajamim deducen de la palabra ureitem, que los tsitsit deben ponerse únicamente cuando se puede ver, cuando hay luz natural, es decir de día. Por lo tanto, no vestimos el talit en la sinagoga en la recitación de los rezos nocturnos. Para los karaim la palabra ureitem sugiere que hay que colocar un ejemplar de un talit en un lugar visible de la Sinagoga, sobre una pared, para que todos los asistentes lo vean y se cumpla uzejartem, y recordarán todas las ordenanzas de Dios.

En nuestros días, el intento de definir mi hu Yehudí, ¿quién es judío? o mejor dicho, ¿cuáles son los factores que determinan la condición de judío? ha conducido a una situación de serios enfrentamientos entre diferentes sectores del mundo judío. En los Estados Unidos, donde los miembros de la comunidad judía se identifican, individualmente, con las diversas corrientes religiosas del judaísmo, este tema ha afectado profundamente la sensibilidad de los miembros de la comunidad. A pesar de la existencia de diversas consideraciones teológicas, muy importantes y de gran significación, entre las distintas corrientes, mi hu Yehudí cuestiona la identidad judía de la persona y por lo tanto la reacción es muy violenta. Este hecho se pudo apreciar durante los recientes intentos de formación de un gobierno en Israel que se proponía reformar el Jok hashevut, la ley del retorno, invocando una nueva definición de la condición judía. (El problema se presentó cuando se intentó incorporar en la ley el concepto de guiur kehalajá. Es decir que toda conversión, una de las maneras de ingresar al judaísmo para quien no nació judío, tenía que realizarse de acuerdo con las normas ortodoxas, quedando excluido, en consecuencia, el método de los Conservadores y él de los Reformistas).

Concluimos nuestras reflexiones, señalando que el judaísmo siempre propició un clima de libre pensamiento en un ambiente de cuestionamiento constante respecto a las ideas reinantes en las diferentes épocas. Pero, al mismo tiempo, insistió en cierta uniformidad en el comportamiento diario, en la halajá lemaasé, en las normas de acción y de esta manera se pudo mantener durante siglos una continuidad histórica de la identidad judía. Esto se hizo aunque carecíamos de tierra propia y dispersos en los confines del globo. A partir de la existencia del Estado de Israel ¿podemos permitirnos la diversidad de acción y retener al mismo tiempo una identidad común? Por el momento, en vista de la delicada situación política en Israel, resulta inconveniente una lucha ideológica que llevaría a la división justamente cuando la unión es vital importancia. A pesar de los señalamientos de otras corrientes, mi preferencia personal se inclina por una actitud que evite la posibilidad de resultados imprevistos y mantener nuestro compromiso con la halajá tradicional, especialmente en aquellos aspectos que afectan nuestro carácter e idiosincrasia nacionales.

Yaacov tiene que abandonar el hogar paterno porque Esav decide matarlo al enterarse de que su hermano lo había despojado de su primogenitura. Rivká, al conocer las intenciones de Esav, insta a Yaacov a ir a Jarán a la casa de su hermano Laván. Dice la Torá: “vayifgá baMakom”, y se encontró en el lugar. Lugar en el cual se recostó de una piedra, vayajalom “y soñó”. Para nuestros jajamim, Makom, lugar, es también una manera de referirse a Dios, porque El, le da cabida a todo. Dios es el “lugar por excelencia”, porque sin El no hay existencia. Señalan, igualmente, que la palabra vayifgá también puede interpretarse en el sentido de oración, o sea que vayifgá baMakom, implica que Yaacov oró a Dios. Nuestros jajamim opinaban que la Torá no había sido otorgada en el vacío. Con anterioridad a la revelación en el Monte Sinaí, existieron personas excepcionales que guiaron sus vidas de acuerdo con muchos de los principios enumerados posteriormente en la Torá. Sugieren, por ejemplo, que los patriarcas cumplieron con todos estos preceptos que fueron enunciados siglos más tarde, gracias a su sensibilidad profética.

De acuerdo con lo expuesto, nuestros jajamim afirman que Avraham estableció la norma de recitar Shajarit, el rezo de las mañanas. Yitzjak fue el que dio origen al rezo de Minjá de las tardes, y Yaacov, en el mencionado relato, establece el rezo de Arvit o Maariv, en las noches.

         Yaacov es una persona de gran sensibilidad; como lo indica nuestro texto es soñador. En esta oportunidad sueña con una escalera que une cielo y tierra y ve cómo los ángeles de Dios suben y bajan por la misma. Esta imagen es importante porque confirma que cielo y tierra no son dos lugares incompatibles y absolutamente separados, tal como espíritu y cuerpo. En efecto, se puede escalar peldaño por peldaño, y de tal modo ascender de lo mundano, a lo celestial. No existe, en realidad, una dicotomía absoluta entre lo material y lo espiritual. Se trata de manifestaciones diferentes de un solo todo.

En el mismo sueño, Yaacov escucha la promesa Divina de que esa tierra sobre la cual está recostado, con una piedra por almohada, le será otorgada a él y a sus descendientes que serán tan numerosos como el polvo de la tierra. Ufaratztá, “y te diseminarás” por todos los puntos cardinales y serás motivo de bendición para todos, afirma nuestro texto. El movimiento jasídico Lubavitch ha tomado este vocablo ufaratztá como un lema, considerándolo como un imperativo para extenderse por los confines del globo en la búsqueda de nuestros hermanos para llevarles el mensaje de nuestra tradición milenaria.

         Yaacov despierta y reconoce que se encuentra en un lugar sagrado y hace una promesa solemne. “Si Dios estuviese conmigo y me cuidase en el camino que ambulo y me diera pan para comer y vestimenta para vestir al regresar al hogar de mi padre, entonces HaShem (vocablo que significa también Dios) será mi Dios”. El versículo parece ser una condición de parte de Yaacov. Es como si dijera, “te seré fiel Dios, siempre y cuando Tú me proveas de vestimenta y alimento”. Nuestros parshanim, los expositores, tienen dificultades con esta afirmación y, según algunos, es la promesa de Yaacov de continuar fiel al Dios único, aun estando lejos del hogar paternal, en éste, el comienzo de su exilio. Recordemos que estamos en los albores de nuestra fe y muchos de los principios que forman parte de nuestra educación, hoy en día, eran descubrimientos novedosos para aquel entonces. En capítulos siguientes leeremos acerca del temor de Yaacov de acudir al llamado de su hijo Yosef a residenciarse en Egipto. Yaacov teme “bajar” a Egipto. Dios lo conforta diciéndole, al tirá merdá mitzraima…, anojí ered imejá; “no temas bajar a Egipto…, Yo bajaré contigo”. Yaacov aprende que la Deidad no está confinada a un lugar geográfico. Dios no es Dios de una localidad específica únicamente. Dios está en todas partes. En efecto, uno no puede ocultarse ni huir de Dios. Meló jol haáretz kevodó: “Su gloria llena completamente el universo”.

Hay quienes hacen hincapié en la expresión de Yaacov, léjem leejol uvégued lilbosh, “vestimenta para vestir y pan para comer”, aludiendo que es obvio que la vestimenta es para vestir y el pan es para comer. Cabe entonces preguntarnos, dado que la Biblia es especialmente económica en vocablos: ¿para qué la redundancia? Algunos responden diciendo que hay momentos en la vida en los que uno puede disfrutar de abundancia material pero el estado de salud no le permite comer. Por tanto, la petición de Yaacov era doble: tener el pan y al mismo tiempo tener la posibilidad y la oportunidad de consumirlo y saborearlo. Porque no siempre es así. ¿Qué valor tuvieron las mansiones judías en la Alemania nazi de los años cuarenta? ¿Cuál fue la consideración que se le dio a los académicos judíos que tanto aportaron a sus notables universidades y, por ende, a la cultura germana. Ni los bienes materiales ni los logros intelectuales fueron válidos en el momento cuando se produce un eclipse total de la razón y del humanismo, eclipse que provocó el genocidio de hace apenas cinco décadas.

Al llegar a la casa de su tío Laván, Yaacov se enamora de la hija Rajel y, para poder casarse con ella ofrece trabajar gratuitamente durante siete años. Ambas partes se ponen de acuerdo, pero al amanecer después de su noche de bodas, Yaacov descubre, vehiné hi Leá, la mujer a su lado, en su lecho, es Leá, la hermana mayor de Rajel. Recordemos que Rivká, la madre de Yaacov, se había colocado un velo sobre la faz la primera vez que vio a Yitzjak. Ya señalamos que de allí proviene la tradición de que toda novia se cubre la cara durante la ceremonia nupcial. ¿Fue el velo de Leá, acaso, de tal espesor como para ocultar la cara de la novia? Nuestros jajamim, conscientes de la dificultad de explicar el engaño que sufre Yaacov, sugieren que Rajel y Yaacov habían acordado ciertas señas secretas entre sí y fue la misma Rajel quien le reveló a Leá el santo y seña acordado con Yaacov, a fin de que, por ser la mayor de las hermanas, ella pudiese casarse primero, como lo señala la tradición. Hoy opinaríamos, tal vez, que el altruismo de Rajel fue excesivo. La fidelidad filial también debe conocer ciertos límites. En la oscuridad de la noche Yaacov está satisfecho que Rajel es quien está a su lado, al escuchar la consigna seleccionada anteriormente.

         Yaacov decide añadir otros siete años a su servidumbre a fin de poder casarse también con Rajel. Yaacov ama a Rajel y rechaza a Leá. Dios no puede contemplar el odio hacia una esposa y permite que únicamente Leá sea fecunda y conciba. A su primogénito, Leá nombra Reuvén, reú ben, “miren, un varón” concluyendo que ahora, al haber dado a luz a un futuro heredero, su esposo la amará. Los partos son sucesivos y al cuarto hijo lo llama Yehudá, como expresión de su agradecimiento a Dios. ¿Y por qué haber esperado para el agradecimiento hasta este parto? Más aún, cada parto adicional era menos vital para su relación matrimonial. Pueda que se trate de instruir que cada nacimiento es un acontecimiento extraordinario. Si preguntáramos a padres que tienen media docena de hijos si extrañan al que no está cuando se sientan a la mesa, confirmaríamos que esto es así. La concepción y el embarazo, el dar a luz y el ver crecer a un ser humano, con su capacidad intelectual y espiritual de concebir el mundo (y es nuestro intelecto y nuestra concepción humana del universo, lo que le da existencia y realidad al mismo) es un hecho trascendental. Nuestra obligación personal es la de desarrollar, en la medida de nuestras posibilidades, los múltiples talentos y aptitudes con que hemos sido dotados por la Divinidad.

Promesa, culpa y absolución  (Matot)

 Estudiar nuestras fuentes religiosas nos enfrenta a una exigencia adicional: la necesidad de entender las realidades social y política propias del momento histórico que nos interesa. Por ejemplo, una apreciación de nuestro entorno moderno, que es esencialmente materialista, supone una obsesiva preocupación por la adquisición constante de objetos y bienes y de toda índole. Esta hambre insaciable por lo material es la actitud que prevalece hoy en nuestra cultura occidental. En otros sistemas culturales, el orden de los valores suele ser diferente. Por lo tanto, evaluar otras culturas de acuerdo a nuestro patrón jerárquico de los valores, nos conduce, con frecuencia, a interpretar incorrectamente las causas y el significado de los acontecimientos.

Muchos sostienen que en nuestro entorno cultural no se le da suficiente importancia a la palabra, a una promesa. Nuestros pronunciamientos y compromisos verbales son tratados a la ligera. En el mundo bíblico, en cambio, un voto, una promesa, un juramento, son considerados claves y obligantes. Motzá sefateja tishmor veasita, “lo que emana de tus labios cuidarás y cumplirás”, es un dictamen fundamental de la Torá. (En el mundo latinoamericano, en particular, no se hace énfasis en el cumplimiento de los compromisos verbales). Nuestro texto comienza con un análisis de las promesas, de la obligatoriedad de su cumplimiento y de las condiciones bajo las cuales se pueden modificar, calificar o anular las mismas. Se parte probablemente de la premisa de que el ser humano, ente pensante, debe reflexionar antes de pronunciarse en cualquier sentido. La habilidad humana de concebir el universo a través de modelos intelectuales, hecho que se relaciona con su competencia lingüística, (aptitud que separa al ser humano de cualquier otra creación) supone guardar y cuidar celosamente esta facultad.

Hay ciertas promesas, néder en hebreo, que desde su inicio carecen de validez. Por ejemplo, el néder havai, que quiere decir una promesa que se fundamenta en un hecho imposible, tal como el prometer un camello volador. Cuando uno hace involuntariamente una promesa, ésta se denomina néder shegagá, y también carece de valor. Néder onsim se refiere a una promesa que no se puede cumplir debido a que ocurre algo inesperado, por ejemplo, una dolencia súbita que impide que la realización de cierta acción en un momento dado.

Nuestros jajamim diferencian entre néder y shevuá que es un juramento. El sujeto del néder es un objeto o una circunstancia, (excepto el néder de donar una suma para beneficencia o para el Beit HaMikdash, en cuyo caso la propia persona queda comprometida) mientras que el sujeto de la shevuá es el propio ser humano. Carece de validez el néder que hace una equivalencia entre lo que está permitido con lo que está prohibido según la Torá. Por ejemplo, no tiene validez afirmar que una manzana me será prohibida como si fuera carne de cerdo. (A menos que la prohibición se hubiese dado por otro pronunciamiento verbal, tal como la promesa de ofrecer cierto animal en sacrificio. El resultado es que desde aquel momento en adelante no se pueda ingerir la carne de ese animal, porque pertenece de inmediato al Beit HaMikdash). Al mismo tiempo no se puede jurar sobre algo que contradice nuestros preceptos. No tiene sentido una shevuá en la que uno afirma que va a ingerir carne de cerdo, tal como carece de validez una shevuá en la cual se promete no colocarse los tefilín para el rezo matutino de Shajarit.

Está claro que nuestra tradición no simpatiza con las promesas y los juramentos. En opinión de nuestros jajamim los seres humanos debemos actuar correctamente sin el recurso extremo del néder y de la shevuá. Si una persona se arrepiente inmediatamente después de hacer una promesa es posible anularla retroactivamente. El proceso de hatarat nedarim, que es una especie de absolución, permite que un erudito o tres personas, lo eximan a uno de una promesa, preguntándole primero, por si acaso hubiese hecho la promesa a sabiendas de cuáles serían las consecuencias de la misma. Según nuestros capítulos, un esposo puede relevar a su esposa de una promesa y un padre puede hacer lo mismo con su hija menor de edad.

Aunque los jajamim opinan tov sheló tidor, que es preferible no prometer, se consideran ciertas excepciones. Por ejemplo, hacer un néder de abstenerse de bebidas alcohólicas, es provechoso según Rambam y Rambán. Algunos autores del Talmud opinan que algunas promesas demuestran cierta arrogancia. El néder de abstenerse de comer carne, por ejemplo, (cuando no se especifica un lapso determinado, hace que se considere que la promesa dura treinta días) es una especie de demostración de sentirse superior, porque la persona señala que puede vivir sin cierto esplendor, mientras que otros no lo pueden hacer.

Nuestros capítulos también se refieren al tema de la persona que da muerte a otra persona sin intención de hacerlo. (Esta persona es denominada shogueg, que hace alusión a la falta de intención de matar, pero no supone la ausencia total de culpa. Se estima que hubo descuido o falta de previsión, que resultó en la muerte de un ser humano). La Torá ordena la construcción de seis ciudades, en hebreo ir miklat, que sirven de refugio para estas personas. Además, las cuarenta y dos ciudades de la tribu de Leví también eran consideradas ciudades de refugio. Según el texto bíblico, el goel hadam, que quiere decir el redentor de la sangre derramada (probablemente un pariente cercano del muerto, o tal vez se trata de alguien designado específicamente para vengar esa muerte) podía matar a la persona que había cometido el crimen, a pesar de que no existía la intención de matar. El ir miklat ofrecía protección contra el goel hadam. Según los jajamim, si el goel hadam violara el amparo de estos lugares, sería sentenciado a su vez por haber cometido un crimen mortal.

La persona en cuestión debía permanecer en el ir miklat hasta el momento de la muerte del Kohén Gadol, que era el jefe de los kohanim que estaba en funciones cuando el crimen se cometió. Desde ese momento, el que había cometido involuntariamente el crimen podía regresar a su lugar de residencia sin temer por la venganza del goel hadam. ¿Cuál es la relación entre el Kohén Gadol y el crimen cometido? Desde cierta perspectiva el líder de la comunidad es igualmente responsable de todo lo que sucede, incluyendo los crímenes que se han cometido. El argumento se basa en el hecho de que el asesinato da testimonio de que la afectividad del mentor no fue adecuada a, pues de haberlo sido, hubiese inspirado y motivado a sus feligreses a abstenerse de cometer un crimen. En la tradición judía, mitá mejapéret, la muerte es la gran expiadora de los pecados, y por lo tanto el fallecimiento del Kohén Gadol libera de culpa a los involucrados. Según Abarbanel, la muerte del Kohén Gadol es motivo de luto y tristeza nacional y la magnitud de este dolor colectivo, sirve para amortiguar la ira del goel hadam con el fin de que desista de su propósito de venganza.

Según el comentarista Sforno, Dios conoce el grado de culpabilidad de quien perpetró el crimen y puede determinar con certeza si hubo o no la intención de asesinar a otra persona. La longevidad del Kohén Gadol, por tanto, está de alguna manera relacionada con la relativa inocencia de quien incurrió en el crimen. Hay quienes permanecen en un ir miklat por el resto de sus vidas debido a la larga vida del Kohén Gadol. Esta explicación presenta la dificultad de que los años de vida del Kohén Gadol son una función del grado de culpabilidad de otra persona. Podríamos salir de nuestro apuro, al considerar, tal como lo mencionamos, que el Kohén Gadol está indirectamente involucrado en lo que sucede en la sociedad y es, por lo tanto, responsable por el comportamiento individual de los miembros de su comunidad.    Números XXX,2 – XXXII

El rol de los Sabios (MASEI)

Nuestros capítulos describen detalladamente los viajes de los hebreos por el desierto, señalando las localidades que tocaron en su travesía hacia la tierra prometida. En el lugar denominado Hor Hahar, cerca de la tierra de Edom, fallece Aharón, el jefe de los Kohanim. Aharón muere a la edad de los ciento veintitrés años, a escasos meses del inicio de la conquista de Israel. Moshé también fallece en el desierto y surge un nuevo, liderato encabezado por Yehoshua que será el conductor del pueblo en la tarea de transformarse en una nación en la tierra de Canaán.

El pueblo judío está preparado para esta tarea por los siglos de esclavitud en Egipto, que la dan su valor real a la libertad. También le ha sido comunicado, en el Monte Sinaí un sistema complejo y completo de leyes, para que pueda desarrollarse ordenadamente en un medio independiente. Desde luego que el proceso de conquista de Canaán es largo y tedioso, pero más difícil aún es la transformación de la familia descendiente de Yaacov, en pueblo, en nación. Los dos grandes líderes, Aharón y Moshé, fallecen y una nueva generación toma las riendas del mando y la tutela del pueblo. La figura dominante entre los hermanos había sido, indiscutiblemente, la de Moshé. MiMoshé ad Moshé lo kam keMoshé, se solía decir que desde la época del bíblico Moshé hasta los días de Maimónides, no había surgido ninguna personalidad comparable. Los descendientes de Moshé no heredan su liderazgo y sus hijos desaparecen de las páginas de la historia. El caso de Aharón, que desempeña un rol secundario al de su hermano, es diferente, porque sus hijos sí son sus herederos reales y espirituales. El Beit HaMikdash como núcleo principal para el pueblo judío dependía para su funcionamiento de los kohanim, los descendientes de Aharón.

         Moshé crece en el palacio de Paró, que es el Faraón. Moshé conoce y se desenvuelve en la corte real y desconoce la calle y la esclavitud. Moshé está condicionado, desde su niñez, para el liderazgo y la nobleza. Recién de adulto tropieza con la realidad del destino de su gente que es la servidumbre. Moshé puede dirigir e instruir, liderizar e inspirar, pero no pertenece al amejá, que es el pueblo. Moshé pertenece a los selectos y a la realeza. Le es, probablemente, difícil descender a un nivel popular. Su suegro Yitró, le reclama en una oportunidad que el pueblo tiene que estar de pie todo el día para poder tener acceso a su juicio, mientras que él, Moshé, permanece sentado. (Guardando las distancias del caso, es interesante notar que Teodoro Herzl, el gran líder del sionismo político, también desconoce los pogroms y las persecuciones. Herzl sufre un shock cultural por el caso del Capitán Dreyfus al descubrir que el antisemitismo existía en el entorno de la civilizada Europa).

         Aharón en cambio, nace, crece y se desarrolla en el seno del pueblo hasta llegar a la posición de líder. Pero sus raíces, al igual que la del resto de sus correligionarios, están en la amargura de la esclavitud. En el episodio del éguel hazahav, Aharón se identifica con su gente, siente su desconsuelo por la tardanza de Moshé y entiende su temor, desconcierto e incertidumbre al suponerse perdidos, abandonados, en el desierto hostil. La inseguridad fomentada por las décadas de esclavitud se siente aún. Sólo otra generación que desconozca el yugo egipcio podrá construir una sociedad que permita las opciones y la libertad.

El contraste entre las personalidades de Moshé y Aharón tal vez puede considerarse desde la siguiente perspectiva. Moshé es el transmisor de la voluntad Divina al pueblo. Moshé es el portavoz de la Ley, del imperativo que se le exige a la sociedad para su elevación y superación. Aharón en cambio es el defensor y abogado, el mediador e interlocutor para la presentación de las necesidades del pueblo ante el trono Divino. Aharón es quien se empeña en crear puentes y acercar la comunidad al Creador. El rol de Moshé es traer el mensaje de Dios a la tierra. El papel de Aharón es el de elevar lo mundano a lo celestial. El punto de partida de Moshé es el Eterno. Para Aharón el centro de su preocupación es Am Israel. Mientras Moshé es el mensajero de Dios, Aharón es el defensor de los intereses del pueblo. Hemos enumerado algunas diferencias que no son absolutas ya que nuestro propósito es didáctico. En numerosas oportunidades Moshé intercede para que las necesidades del pueblo sean satisfechas, mientras que Aharón y sus descendientes se dedican al culto religioso y al servicio de Dios.

Para los sabios del Talmud la característica esencial de Aharón es su compromiso con shalom, que es la paz. Todos debemos aprender del ejemplo de Aharón, según nuestros jajamim. Debemos ser ohev shalom y rodef shalom, ser amantes de la paz y tener la paz como propósito. Este concepto de shalom es utilizado en la culminación de la bendición que los kohanim imparten al pueblo por orden Divina. La plegaria central de todo servicio religioso, la amidá, concluye con una bendición que califica a Dios como quien bendice a Su pueblo Israel con shalom.

Según el Talmud, los estudiosos propagan la paz por el mundo al proclamar, talmidei jajamim marbim shalom baolam. En la antigüedad la pax romana se había convertido en el eje fundamental de la política de Roma. Pero ésta era una paz obtenida gracias a la fuerte marcha de sus legiones. Era una paz que ocultaba los conflictos ideológicos y que no permitía la expresión de algún pensamiento conflictivo o diferente al de los Patricios o a los del Senado de Roma. En la tradición judía, en cambio, shalom es la armonía que surge del análisis serio de las diferentes alternativas que el intelecto concibe. Shalom es la concordancia y la coincidencia de las conclusiones, después del estudio exhaustivo de los diversos caminos posibles.

Ser un rodef shalom hace referencia a un estado mental. Es una meta distante y, tal vez, inalcanzable, pero al encaminarnos por este sendero nos aproximamos al shalom. Al reducir la distancia entre las diferentes opiniones, se obtiene un mayor acercamiento y entendimiento entre los seres humanos y, por ende, mayor tolerancia.

         Moshé y Aharón representan cierta separación entre los poderes. Moshé se asemeja más al líder político, mientras que Aharón es el que conduce el ritual (en especial del orden de los sacrificios), y es el instructor de las masas. Es natural que esta diferenciación no es la exacta, porque Moshé es considerado tradicionalmente como el maestro por excelencia y conocido como Moshé Rabenu, “Nuestro Maestro Moshé”. Con el tiempo, los descendientes de Aharón fueron los primeros maestros populares y los que intervenían y adjudicaban en los casos de tzaráat, que es la lepra, y los de la tumá, que es la impureza ritual, en general.

Durante la última etapa del segundo Beit HaMikdash, en la época de los Jashmonaim, los kohanim también eran los reyes. Hay quienes sostienen que éste fue el momento de mayor gloria del pueblo judío en la antigüedad. Para otros, la coincidencia del sacerdocio con la autoridad civil constituye un conflicto de intereses de consecuencias negativas para la sociedad. La destrucción del segundo Beit HaMikdash relevó a los kohanim de su posición de importancia (debido a la imposibilidad de continuar con el servicio de los sacrificios) y los jajamim, que son los eruditos, asumieron, desde aquel entonces, el liderazgo espiritual del pueblo judío.

Números XXXIII – XXXVI

Tras el fracasado intento de Bileam de maldecir al pueblo, Balak decide enviar a las hijas de Moav para seducir y atraer a los judíos al culto de Báal Peor. El atractivo sexual será el instrumento para distraerlos de su encuentro permanente con el Dios único y para desviarlos de su recién lograda espiritualidad en el Monte Sinaí. La ira Divina no se deja esperar y se ordena ejecutar a todo aquel que participe en las orgías. Súbitamente, un hebreo (según algunos comentaristas se trata de un tal Zimrí) con su mujer Midianita se acercan a Moshé en ademán de desafío. Nuestros jajamim consideran que esto representaba un reto personal para Moshé, porque su esposa tampoco había nacido en el seno del pueblo. Tziporá, la esposa de Moshé, era hija de Yitró, el sacerdote de Midyán. Según los comentaristas de nuestro texto, Zimri es uno de los líderes y por lo tanto el reto a la autoridad de Moshé tenía, probablemente, amplio respaldo. Además, eran muchos los cautivados por los encantos de las mujeres de Moav, y estos, probablemente, se plegarían a quien ahora desafiaba la autoridad establecida.

Este era un momento que requería mantenerse al margen de las cosas y observar cuidadosamente el desarrollo de los sucesos. La prudencia dicta que es sabio abstenerse de tomar posiciones cuando los resultados de un conflicto no son claros. Para Moshé, en cambio, esta era la ocasión cuando necesitaba el apoyo leal de sus compañeros. En la cúspide del poder el líder se encuentra rodeado de aduladores y de admiradores. Pero cuando las circunstancias producen cuestionamientos y se empieza a dudar de la capacidad del conductor para dirigir el destino del pueblo, entonces, únicamente, los amigos genuinos y los seguidores sinceros demuestran su fidelidad y compromiso auténtico.

La Torá cuenta que cuando se cuestiona y desafía el mando de Moshé, el joven kohén Pinjás, sin titubeo alguno, atraviesa con una lanza al Hebreo y a su mujer Midianita. La Torá califica esta acción como una demostración de kanaut, de celo por la autoridad de Moshé y como ejemplo de una tarea oportuna ejecutada con eficiencia y sinceridad. El momento era histórico y crucial, no se podía postergar y esperar para someter a la pareja a un juicio formal. En el seno del pueblo reinaba un clima de rebeldía y se vislumbraba una sublevación inminente. Pinjás toma una decisión firme en el momento adecuado. Siglos más tarde, el Talmud planteará la pregunta, ¿avid ínish dinei lenafshei, puede el hombre tomar la ley por sus propias manos? Este es un tema que amerita un análisis aparte.

Según la opinión de Rabí Barpazi en el Talmud Yerushalmi, los jajamim iban a excomulgar a Pinjás, de no haber sido por la voz Divina que anunciaba kehunat olam, que el sacerdocio eterno se le asignaba a Pinjás y a sus descendientes. En el Talmud Bavlí encontramos diversas opiniones. Rav sugiere que Pinjás actuó con el conocimiento de Moshé. Shemuel opina que Pinjás tomó la decisión en presencia de su maestro Moshé (la dificultad reside en el hecho de que un discípulo debe abstenerse de tomar iniciativas en la presencia de su mentor, si este no había sido consultado antes) porque consideraba que el honor y el prestigio de la autoridad moral y religiosa estaban en juego. Según Rabí Yitzjak, Pinjás intuyó que el castigo Divino contra todo el pueblo era inminente, a menos que se tomaran las previsiones del caso y por lo tanto actuó de inmediato.

El Profeta Eliyahu también se manifiesta en la misma línea de pensamiento de kanaut como centinela de la dignidad del pueblo y celoso guardián de la fe. (La tribu de Efráyim había abandonado la práctica del berit milá, que es la circuncisión, y Eliyahu reaccionó con indignación, invocando a los cielos para que cesaran las lluvias indispensables para la agricultura. Este celo de velar por la continua práctica de la milá, fue reconocida por la colocación de una silla especial designada la de Eliyahu, como parte del ritual de la circuncisión). Según nuestra tradición, Pinjás hu Eliyahu, el Profeta Eliyahu y el Pinjás de nuestro texto, son la misma persona. (Esta ecuación se hace con referencia al papel de Eliyahu en el proceso de la redención mesiánica). Se desprende de los diferentes ejemplos bíblicos que la conducta de kanaut requiere la existencia de una condición de apremio, de emergencia. Cuando un acto no precisa ser ejecutado inmediatamente, se debe recurrir de preferencia a las autoridades competentes para su evaluación previa y eventual fallo.

En nuestro texto, Dios le otorga a Pinjás su berití shalom, que es su pacto de paz. ¿En qué forma podemos entender que la violencia sea reconocida como se reconoce la paz? Después de todo, la actuación de Pinjás es brusca y beligerante, y, en apariencia, incongruente con nuestro concepto de paz que incluye la armonía y especialmente la ausencia de beligerancia. Hay quienes sugieren que el berit shalom fue un contrapeso para la violencia, un convenio para que Pinjás, por su parte, hiciese el esfuerzo necesario para superar su furia latente aun cuando estuviese dirigida a hacer el bien.

Tal vez la lección de este episodio de nuestra parashá Pinjás sea que no cabe la posibilidad de transigir o de llegar a un acuerdo con el mal. No se deben considerar los arreglos y las soluciones a medias cuando existe el enfrentamiento directo en una situación apremiante. En las palabras del salmista, ohavei HaShem, sinú ra, “los que amen a Dios, detesten el mal”. La historia contiene muchos ejemplos de convenios temporales que llevaron a la sociedad a la ruina. El nombre del ministro Chamberlain, (Segunda Guerra Mundial), se ha convertido en un término genérico para designar tanto a los indecisos como a las medidas paliativas que no conducen a la solución de un problema. Al transmitir un falso sentimiento de seguridad, estos acuerdos inconclusos propician tragedias de mayores proporciones. Los enemigos de la democracia aprovechan estos períodos de entendimiento parcial para consolidarse y preparar una futura y segura agresión.

Algunos de los movimientos reformistas del judaísmo, buscaron, en sus inicios, una avenencia circunstancial para enfrentar las nuevas realidades que el naciente nacionalismo europeo ocasionaba. En un principio, estas nuevas modalidades del judaísmo, proporcionaron una especie de vía para aquellos que deseaban mantener parcialmente su identidad judía y participar plenamente al mismo tiempo en la sociedad. Pero con el transcurrir del tiempo quedó ampliamente demostrado que las reformas no eran transitorias y que éstas no podían ser transmitidas como herencia. Las reformas, en su intención de diferenciarse lo menos posible de las otras confesiones religiosas, estimulaban indirectamente los matrimonios mixtos y contribuían a la pérdida de nuestra individualidad y singularidad. Sucedió entonces que las generaciones siguientes, optaban por abandonar el judaísmo. En la entrada principal del Templo Emanu El de New York están inscritos los nombres de sus fundadores. Hoy en día ninguno de sus descendientes (salvo alguna excepción) forma parte de las filas de nuestro pueblo.

Concluimos nuestra reflexión semanal señalando que una paz auténtica y duradera no admite que se comprometan los principios esenciales y básicos. Es evidente que la convivencia entre los humanos requiere dar y recibir, y exige concesiones mutuas. Pero, cuando en nuestro afán por lograr armonía y tranquilidad, hacemos concesiones en relación a lo que es básico y sustancial, estamos abriendo la puerta a la posibilidad de enfrentamientos posteriores. Por lo tanto, el proceso de paz entre Israel y el mundo Arabe, por ejemplo, tiene que estar fundamentado sobre bases aceptables (y en lo posible satisfactorias) para ambas partes. Las soluciones a medias y los parches para cubrir grietas profundas, sólo pueden traer un alivio temporal y precario.

  Números XXV,10 – XXX,1