Desde cualquier perspectiva que se asume es indiscutible que los  Diez Mandamientos, que forman parte de un capítulo anterior, constituyen el cimiento y el fundamento de la civilización occidental. Casi toda actividad en ya sea en el campo espiritual, social, político, cultural científico, ha sido influenciada por esta magna expresión del berit, compromiso esencial del ser humano consigo mismo, con sus semejantes y con Dios. La ciencia moderna, que se basa en la experimentación y en la verificación de la teoría, también recibe la influenciada de la noción de la existencia de un solo Dios que el primer mandamiento proclama. Aunque todos los fenómenos no pueden ser reproducidos en un laboratorio, (por ejemplo en el campo de la astronomía), la posibilidad de repetir una experiencia, es fundamental para la ciencia. La base filosófica para tal hipótesis es la supuesta existencia de leyes comunes o de un ordenamiento en el universo que supone que una misma causa siempre produce efectos iguales. Las nociones de arbitrariedad y capricho propugnados por la hechicería y la idolatría, no permiten la concepción de un mundo al que se le pueden aplicar modelos matemáticos para comprenderlo. En cierta forma entonces, el monoteísmo crea el terreno propicio para el desarrollo de la ciencia y de la tecnología que es la consecuencia de la primera.

La lectura de esta semana empieza con las palabras, veele hamishpatim, “y estas son las ordenanzas”, sobre las cuales comentan nuestros jajamim señalando que la conjunción “y” sirve para unir estas leyes con las que fueron promulgadas anteriormente. Las normas que fueron enunciadas en un capítulo anterior son los Diez Mandamientos. Por lo tanto, dicen los expositores, tal como los Diez Mandamientos fueron anunciados por Dios en el Monte Sinaí,  lo fueron igualmente las leyes que les siguen. En consecuencia, en la tradición judía, se evita la jerarquización de las mitzvot a las cuales según la Torá estamos sujetos. Los Diez Mandamientos no tienen mayor obligatoriedad que otra ordenanza. Todas las mitzvot tienen vigencia e importancia equivalentes.

Las primeras consideraciones de nuestra lectura hacen referencia a la esclavitud. La Torá contempla la esclavitud en el momento histórico en que esa condición humana prevalecía. Pero la Torá legisla sobre la esclavitud de manera tal, que según la interpretación del Talmud, mi shekaná éved, kaná rabó, quiere decir: quien adquiere un esclavo, efectivamente obtiene un amo. Los intérpretes del Talmud sugieren que en ocasiones el esclavo tiene preferencia sobre su dueño. Por ejemplo, si en el hogar hubiese una almohada únicamente, el amo no puede utilizarla, porque en tal caso su esclavo dormiría en condiciones inferiores. El negarle a todos el uso de la almohada, equivale a un comportamiento digno de la ciudad de Sedom, puesto que es la máxima expresión del egocentrismo, y recordemos, que ésta fue destruida por su inmoralidad. Por lo tanto, lo correcto en este caso, sería entregarle la única almohada al esclavo.

La esclavitud hebrea, que en la práctica era una especie de servidumbre, tenía una duración de seis años. El séptimo año era el Shabat del esclavo y era liberado. La tierra también tenía su Shabat, el año de shemitá. Por espacio de seis años se labraba la tierra, y el séptimo, era el año de descanso. La agricultura moderna también considera el “cansancio” de las tierras que se desgastan después de un determinado número de años de ser sembradas. Pero, señala la Torá, si  el esclavo alega ahavti et adoní, et ishtí veet banai; “amo a mi amo; a mi esposa (la esclava que le otorgase el dueño), y a mis hijos,” y no desea la libertad, entonces se procede a una ceremonia especial. El amo conduce al esclavo ante una corte de justicia, donde bajo el umbral de una puerta el amo le hacía un agujero en la oreja, (como señal) de que permanecería como un esclavo “para siempre”. Según el Talmud, no se debe entender la palabra “siempre”, en este caso, en su significado cotidiano, sino que la esclavitud terminaría con el shenat hayovel, que es el año jubileo. Cada cincuenta años se proclamaba el “año jubileo” que se rige con algunas normas particulares. Entre esas normas estaba incluida la libertad de todos los esclavos.

La Torá considera la existencia de la poligamia. En el curso de la historia del pueblo judío, esta práctica no se difundió muy ampliamente. En la época del Talmud el hecho de tener muchas esposas no aparece como una realidad de la vida diaria. En el siglo XI, Rabenu Gershón Maor Hagolá y su Beit Din (corte religiosa) proclamaron un jérem que es una prohibición con anatema, prohibiendo el matrimonio con más de una mujer. El mundo ashkenazí (los judíos provenientes básicamente de Europa) se sometió a esta takaná, a este edicto.

En la comunidad sefaradí (provenientes de Asia Menor, del Norte de Africa y de algunas comunidades Europeas) quedaban algunos remanentes de sociedades que practicaban la poligamia, tales como en el Yemen. Con la creación del Estado de Israel, se hizo necesaria la adopción de un reglamento única. La solución salomónica consistió en permitirle a cada uno la práctica de su país de origen. O sea que quien provenía del Yemen podía continuar viviendo con las esposas con las cuales se había casado anteriormente. En cambio, una vez radicado en Israel, no podía casarse con una esposa más, si previamente había contraído matrimonio antes.

Haciendo referencia a una joven que es vendida como una esclava, la Torá señala las obligaciones esenciales de todo esposo, sheerá, kesutá veonatá, “alimentos, vestimentas y relaciones sexuales”. El texto ordena que al tomar una esposa adicional no puede disminuirse el derecho estipulado para la esposa original y que corresponde a las citadas tres obligaciones esenciales. En el judaísmo entonces, la esposa puede exigirle al marido relaciones sexuales. El Talmud agrega, que una mujer debe ser sutil cuando le sugiere sus deseos sexuales al esposo. (En Bereshit leímos como Rajel le cedió a Leá el lecho matrimonial con Yaacov por una noche, a cambio de unas frutas, dudaim, que Reuvén, el primogénito de Leá, le traería del campo).

  Nuestro texto es muy denso por las numerosas leyes que contiene. Una de estas normas ordena que si en el caso de una riña se golpease a una mujer embarazada y por este motivo perdiera la criatura, existen daños y perjuicios a solventar. Seguidamente nos encontramos con la ley de néfesh tájat néfesh, “humano por humano”, que quiere decir que cuando se extingue una vida humana, el castigo es la sentencia de muerte. Dado que en el caso citado se requiere una compensación material, los expositores del texto bíblico concluyen que en la Torá el feto no es considerado como un ser humano completo. Esta conclusión servirá para diversas consideraciones sobre el aborto, tema de gran actualidad en la sociedad moderna.

Nuestros capítulos contienen la famosa cita, ayin tájat ayin, shen tájat shen; “ojo por ojo, diente por diente”, que ha servido para señalar que el judaísmo es excesivamente severo. En realidad el judaísmo predica la justicia como un imperativo primordial y lo antepone a otras consideraciones, tales como el amor. El dictamen del Talmud, “ojo por ojo” debe entenderse como la obligación de compensar a un agraviado por haberlo cegado. Desde luego que  estiman el “valor material” de un ojo se presenta una enorme dificultad. Entre las opiniones consideradas por el Talmud, pero rechazadas, se encuentra la que sugiere que realmente hay que practicar exactamente “ojo por ojo”. Hay quiénes sugieren que esa es la justicia más correcta, pero, añaden, que es imposible administrar justicia de esa manera, porque el ojo de cada uno tiene un valor diferente. Por lo tanto, la que se adopta es la compensación material.

Las normas básicas para la convivencia dentro de un marco de libertad, respeto y solidaridad con el prójimo están ampliamente explicadas en estoas capítulos. Para subrayar que estas leyes tienen la misma validez que los Diez Manda- mientos, los jajamim destacaron que también provienen del Sinaí. Mientras que los Diez Mandamientos son enuncia- dos de los principios básicos que deben regir la convivencia, nuestro texto detalla los pormenores y las diferentes situa- ciones de cómo y cuándo se debe aplicar la Ley.

La primera consideración del texto es acerca del trato del esclavo, a quien debe considerarse como un trabajador para no despojarlo de su dignidad humana. Porque una de las mayores preocupaciones de la Torá es la dignidad, la autoestima del ser humano. Similar consideración recibe el pobre, incluso el animal doblegado bajo una excesiva carga sobre su cuerpo. Las responsabilidades en caso de injuria y daño material son materia de consideración. Entre los com- promisos que debe asumir el agresor se encuentra sufragar el gasto de la curación del agredido. De este hecho se des- prende que un médico puede actuar, porque si la enferme- dad es el resultado de algún pecado, no se debería interferir con la consumación del castigo. El médico interviene con el diagnóstico, las drogas y la cirugía, sin embargo, en última instancia, Dios es quien cura.

Es preciso destacar la prohibición de pagar y cobrar inte- reses por el dinero prestado. Especialmente en una econo- mía agrícola, los intereses se convertían en una carga insoportable. En los tiempos modernos, incluso durante el período del Talmud, el dinero se ha convertido en un ins- trumento vital para el comercio y la industria, indispensable para el desarrollo. Los jajamim concibieron la posibilidad de escribir un documento denominado Heter Iská, según el cual el prestamista se convierte en un inversionista, o sea que el interés que se deviene se convierte en un dividendo. Aun- que hay quienes alegan que se trata de un ardid de conve- niencia, no obstante, sirve para recordar que la Torá vela por el menos afortunado, por la persona de escasos recursos a quien los intereses elevados pueden conducir a la ruina.

Está claro que algunas de las normas contenidas en el texto tienen una directa correspondencia con otros sistemas legales. En especial, el muy citado Código de Hamurabi tie- ne algunas ordenanzas similares. Se debe destacar, sin em- bargo, que la Torá atribuye un origen Divino a estas normas y, por lo tanto, no son negociables ni sustituibles. De acuer- do con el salmista: “Le declara Su palabra a Yaacov y Sus es- tatutos y Sus juicios a Israel”. O sea que estas normas tam- bién son Sus normas. Dios también se rige por las leyes contenidas en nuestro texto. El Midrash elabora esta tema al afirmar que “Mientras la persona le ordena a otro qué hacer y él no hace nada, no así el Eterno, porque Él hace lo que or- dena a otros que hagan”. Tal como Dios instruyó al primer patriarca Avraham: “Para que mande a sus hijos y a su linaje después de él, que guarden Mis caminos con rectitud y jus- ticia…”. “Mis caminos” son los caminos de Dios. Dios tam- bién se conduce de acuerdo con los principios y leyes enun- ciados en la Torá. Es interesante constatar que la palabra Elohim en hebreo, también se refiere a los jueces, porque ad- ministran la Justicia de Dios.

Según Meir Gruzman, la razón fundamental por la cual el profeta Shemuel reaccionó de manera negativa a la peti- ción del pueblo para que designara un rey, para que goberna- ra y pudieran “ser iguales a las otras naciones”, se debía al hecho de que un monarca legislaría un nuevo código de jus- ticia. Este hecho constituiría un rechazo de la Justicia Divina.

Está claro que las leyes de la Torá no obedecen a ningu- na ética de situación, ni dependen de unas coordenadas de tiempo. La ley de Dios es sabia y su validez es eterna. La supervivencia milenaria del pueblo judío así lo demuestra.

El primer instructivo de estos capítulos se refiere a las leyes que deben regir la esclavitud. La Torá destaca que no existe la esclavitud por siempre. El esclavo sale en libertad después de completar seis años de servidumbre. Sin embargo, en el caso del amo que le provee una esposa con la cual forma una familia, el esclavo puede solicitar que su período de servidumbre sea extendido, cuando declara “amo a mi amo, a mi esposa y mis hijos”, de acuerdo con el texto sagrado. En este caso puede continuar hasta el año jubilar, en cuya fecha forzosamente tiene que ser puesto en libertad, porque los seres humanos sólo debemos ser los “sirvientes del Creador”, pero no los sirvientes de otros sirvientes.

¿Por qué empieza la letanía de leyes que caracteriza esta sección de la Torá con las que deben regir al esclavo? Cuando se asume que la Torá utiliza un lenguaje que es inmediatamente comprensible por los seres humanos, se puede argumentar que el esclavo es un ejemplo del ser más vulnerable y desamparado de la sociedad. La Torá, por lo tanto, lo ampara porque es quien necesita mayor protección, especialmente cuando se toma en cuenta que la esclavitud existió por milenios, antes y después de la entrega de la Torá.

Una razón adicional contundente y probable es el antecedente inmediato del pueblo hebreo que había pasado doscientos diez años de esclavitud en Egipto. Era imperativo, por lo tanto, que se promulgara un marco de protección para el esclavo.

Además de tener simpatía por el esclavo, el pueblo hebreo podía tener empatía por su situación. Con el vocablo “empatía” destacamos que podía ponerse directamente en la situación del prójimo, sentir en carne propia el dolor ajeno, porque había pasado por la misma experiencia durante el largo período de esclavitud egipcia. De esa manera, el pueblo hebreo fue sensibilizado para que pudiera identificarse totalmente con el menos afortunado.

Los patriarcas pasaron por períodos de hambruna para que pudieran entender qué implica la falta del sustento, la ausencia del pan sobre la mesa. Durante la cena del Séder de Pésaj, se rompe la Matsá del medio y se guarda una mitad para el Afikomán con el cual se concluye la comida de esa noche. La Matsá se denomina Léjem Oni, el pan de la pobreza, porque el pobre casi nunca tiene un pan completo. Tampoco consume todo el pan que tiene en el momento, guarda un trozo porque no está seguro si tendrá comida al día siguiente. Eso los saben los sobrevivientes de los campos de concentración de los nazis: siempre se guarda alguna migaja para otro día, por si acaso.

En algunos casos, el esclavo que asciende al poder suele ser más cruel que quienes nunca conocieron la servidumbre.

Al tanto de las posibles artimañas, se convierte en un capataz severo que sofoca todo intento de libertad. Por ello, la Torá insiste y advierte Vezajartá ki éved hayita beMitsráyim, “y recordarás que fuiste un esclavo en Egipto” por la doble razón: la experiencia de la esclavitud que debe servir para comprender a cabalidad su efecto deshumanizador y, al mismo tiempo, para convertir al hebreo en el portador del mensaje de la libertad. Porque solamente bajo el manto de la libertad se puede cumplir con los imperativos, las Mitsvot de la Torá. El éxodo de Egipto permitió que fueran ellos quienes dispusieran del tiempo para dedicarlo a cumplir con la voluntad de Dios.

Los capítulos de Mishpatim contienen muchas normas que lucen razonables, leyes indispensables para la convivencia que se pueden derivar de un proceso lógico. Su procedencia Divina les otorga un matiz adicional y les añade una condición fundamental. Impide, o al menos dificulta su manipulación, que su sentido sea tergiversado a conveniencia de la persona o de algún autoritario cuyo propósito sea imponer su voluntad sobre el prójimo.

Las Aséret HaDiberot: los Diez Pronunciamientos, conocidos mejor como los Diez Mandamientos, están incluidos en los capítulos pertenecientes a la Parashá Yitró, que antecede a la presente. Estos Mandamientos han sido sometidos a numerosos análisis y clasificaciones. Una de estas explicaciones señala que las “Dos Tablas” utilizadas para grabar de manera permanente las Aséret HaDiberot representan una separación entre los Mandamientos. Mientras que los primeros se refieren a la relación del hombre con Dios, el tema de los últimos es la relación del hombre con su prójimo.

Nuestros capítulos constituyen una continuación de la preocupación de la legislación divina con la relación entre los hombres. Así los señala Rashí cuando comenta sobre la primera palabra Veele y cuestiona por qué tenemos la conjunción “y” al principio del versículo sino para señalar una continuidad con el contenido de los capítulos anteriores.

Incluso las numerosas leyes contenidas en nuestro texto fueron enunciadas en el monte Sinai.

Rashí también señala que las leyes civiles enunciadas en nuestros capítulos son contiguas al instructivo de la Parashá anterior acerca de la construcción del mizbéaj, para enseñar que se debía establecer un Beit Din, una corte judicial en el área del altar, o sea, en la entrada del Beit HaMikdash.

El profesor Hayman señala que mientras el mizbéaj representa el orden de los sacrificios que se tenían que ofrendar en el Beit HaMikdash por orden divina y, por lo tanto, constituye un instructivo inmutable, el Beit Din tiene que asumir las decisiones de acuerdo con situaciones cambiantes y con las condiciones particulares de los litigantes. Después de la destrucción del Beit HaMikdash, el Beit Din fue trasladado a Yavne y según Hayman, la instrucción rabínica de recitar las oraciones de acuerdo con el horario de los korbanot tenía el propósito adicional de vincular al Beit Din con un evento relacionado con los sacrificios.

Una enseñanza fundamental de la cercanía del Beit Din con el mizbéaj destaca que la espiritualidad básica, representada por el korbán, tiene que traducirse en el comportamiento cotidiano, simbolizado por las decisiones de las cortes de justicia. Así como tenía que existir correlación entre los deberes del hombre con Dios y los deberes con el prójimo, de la misma manera tenía que establecerse la conexión entre el sacrificio a Dios y el comportamiento justo y equitativo en la sociedad.

El universo fuera creado por Dios y, por lo tanto, no permite que se satanice la materia, que también es un producto de esa creación. Por ello, la Torá insiste en relacionar lo espiritual y lo cotidiano, “carne y alma” son ingredientes del ser humano que recibió el “soplo” de Dios que le dio la vida.

La contigüidad entre el Beit Din y el mizbéaj destaca que, al considerar las leyes civiles que rigen la sociedad, los deberes de salvaguardar la propiedad ajena, evitar la injuria y el atropello, ayudar al pobre y asistir al caído, no abstraerse de los problemas del prójimo, no maldecir al sordo, ni poner un obstáculo delante del ciego y las numerosas leyes adicionales incluidas en nuestro texto bíblico, se debe tener en cuenta que estas tienen un origen divino y su cumplimiento se convierte en un acto religioso de fe.

La relación entre la ley de carácter civil y el sacrificio es una manera de invitar a Dios para que salga del recinto sagrado del Beit HaMikdash y de la sinagoga actual y se haga presente en el mercado y en el comercio, en la profesión y en la academia.

Así como la honra debida al padre y a la madre fue enunciada en el Sinai y su cumplimiento es un deber religioso, de igual manera, la devolución de un objeto prestado, instrucción contenida en nuestros capítulos, manifiesta la fe en el mismo Creador que enunció los Diez Mandamientos.

Así como no se debe invocar en Nombre de Dios en vano, también está el imperativo de no ofrecer ni aceptar un soborno.

Desde cualquier perspectiva que se asume es indiscutible que los Diez Mandamientos, que forman parte de un capítulo anterior, constituyen el cimiento y el fundamento de la civilización occidental. Casi toda actividad en ya sea en el campo espiritual, social, político, cultural científico, ha sido influenciada por esta magna expresión del berit, compromiso esencial del ser humano consigo mismo, con sus semejantes y con Dios. La ciencia moderna, que se basa en la experimentación y en la verificación de la teoría, también recibe la influenciada de la noción de la existencia de un solo Dios que el primer mandamiento proclama. Aunque todos los fenómenos no pueden ser reproducidos en un laboratorio, (por ejemplo en el campo de la astronomía), la posibilidad de repetir una experiencia, es fundamental para la ciencia. La base filosófica para tal hipótesis es la supuesta existencia de leyes comunes o de un ordenamiento en el universo que supone que una misma causa siempre produce efectos iguales. Las nociones de arbitrariedad y capricho propugnados por la hechicería y la idolatría, no permiten la concepción de un mundo al que se le pueden aplicar modelos matemáticos para comprenderlo. En cierta forma entonces, el monoteísmo crea el terreno propicio para el desarrollo de la ciencia y de la tecnología que es la consecuencia de la primera.

La lectura de esta semana empieza con las palabras, veele hamishpatim, “y estas son las ordenanzas”, sobre las cuales comentan nuestros jajamim señalando que la conjunción “y” sirve para unir estas leyes con las que fueron promulgadas anteriormente. Las normas que fueron enunciadas en un capítulo anterior son los Diez Mandamientos. Por lo tanto, dicen los expositores, tal como los Diez Mandamientos fueron anunciados por Dios en el Monte Sinaí, lo fueron igualmente las leyes que les siguen. En consecuencia, en la tradición judía, se evita la jerarquización de las mitsvot a las cuales según la Torá estamos sujetos. Los Diez Mandamientos no tienen mayor obligatoriedad que otra ordenanza. Todas las mitsvot tienen vigencia e importancia equivalentes.

Las primeras consideraciones de nuestra lectura hacen referencia a la esclavitud. La Torá contempla la esclavitud en el momento histórico en que esa condición humana prevalecía. Pero la Torá legisla sobre la esclavitud de manera tal, que según la interpretación del Talmud, mi shekaná éved, kaná rabó, quiere decir: quien adquiere un esclavo, efectivamente obtiene un amo. Los intérpretes del Talmud sugieren que en ocasiones el esclavo tiene preferencia sobre su dueño. Por ejemplo, si en el hogar hubiese una almohada únicamente, el amo no puede utilizarla, porque en tal caso su esclavo dormiría en condiciones inferiores. El negarle a todos el uso de la almohada, equivale a un comportamiento digno de la ciudad de Sedom, puesto que es la máxima expresión del egocentrismo, y recordemos, que ésta fue destruida por su inmoralidad. Por lo tanto, lo correcto en este caso, sería entregarle la única almohada al esclavo.

La esclavitud hebrea, que en la práctica era una especie de servidumbre, tenía una duración de seis años. El séptimo año era el Shabat del esclavo y era liberado. La tierra también tenía su Shabat, el año de shemitá. Por espacio de seis años se labraba la tierra, y el séptimo, era el año de descanso. La agricultura moderna también considera el “cansancio” de las tierras que se desgastan después de un determinado número de años de ser sembradas. Pero, señala la Torá, si el esclavo alega ahavti et adoní, et ishtí veet banai; “amo a mi amo; a mi esposa (la esclava que le otorgase el dueño), y a mis hijos,” y no desea la libertad, entonces se procede a una ceremonia especial. El amo conduce al esclavo ante una corte de justicia, donde bajo el umbral de una puerta el amo le hacía un agujero en la oreja, (como señal) de que permanecería como un esclavo “para siempre”. Según el Talmud, no se debe entender la palabra “siempre”, en este caso, en su significado cotidiano, sino que la esclavitud terminaría con el shenat hayovel, que es el año jubileo. Cada cincuenta años se proclamaba el “año jubileo” que se rige con algunas normas particulares. Entre esas normas estaba incluida la libertad de todos los esclavos.

La Torá considera la existencia de la poligamia. En el curso de la historia del pueblo judío, esta práctica no se difundió muy ampliamente. En la época del Talmud el hecho de tener muchas esposas no aparece como una realidad de la vida diaria. En el siglo XI, Rabenu Gershón Maor Hagolá y su Beit Din (corte religiosa) proclamaron un jérem que es una prohibición con anatema, prohibiendo el matrimonio con más de una mujer. El mundo ashkenazí (los judíos provenientes básicamente de Europa) se sometió a esta takaná, a este edicto.

En la comunidad sefaradí (provenientes de Asia Menor, del Norte de Africa y de algunas comunidades Europeas) quedaban algunos remanentes de sociedades que practicaban la poligamia, tales como en el Yemen. Con la creación del Estado de Israel, se hizo necesaria la adopción de un reglamento única. La solución salomónica consistió en permitirle a cada uno la práctica de su país de origen. O sea que quien provenía del Yemen podía continuar viviendo con las esposas con las cuales se había casado anteriormente. En cambio, una vez radicado en Israel, no podía casarse con una esposa más, si previamente había contraído matrimonio antes.

Haciendo referencia a una joven que es vendida como una esclava, la Torá señala las obligaciones esenciales de todo esposo, sheerá, kesutá veonatá, “alimentos, vestimentas y relaciones sexuales”. El texto ordena que al tomar una esposa adicional no puede disminuirse el derecho estipulado para la esposa original y que corresponde a las citadas tres obligaciones esenciales. En el judaísmo entonces, la esposa puede exigirle al marido relaciones sexuales. El Talmud agrega, que una mujer debe ser sutil cuando le sugiere sus deseos sexuales al esposo. (En Bereshit leímos como Rajel le cedió a Leá el lecho matrimonial con Yaacov por una noche, a cambio de unas frutas, dudaim, que Reuvén, el primogénito de Leá, le traería del campo).

Nuestro texto es muy denso por las numerosas leyes que contiene. Una de estas normas ordena que si en el caso de una riña se golpease a una mujer embarazada y por este motivo perdiera la criatura, existen daños y perjuicios a solventar. Seguidamente nos encontramos con la ley de néfesh tájat néfesh, “humano por humano”, que quiere decir que cuando se extingue una vida humana, el castigo es la sentencia de muerte. Dado que en el caso citado se requiere una compensación material, los expositores del texto bíblico concluyen que en la Torá el feto no es considerado como un ser humano completo. Esta conclusión servirá para diversas consideraciones sobre el aborto, tema de gran actualidad en la sociedad moderna.

Nuestros capítulos contienen la famosa cita, ayin tájat ayin, shen tájat shen; “ojo por ojo, diente por diente”, que ha servido para señalar que el judaísmo es excesivamente severo. En realidad el judaísmo predica la justicia como un imperativo primordial y lo antepone a otras consideraciones, tales como el amor. El dictamen del Talmud, “ojo por ojo” debe entenderse como la obligación de compensar a un agraviado por haberlo cegado. Desde luego que estiman el “valor material” de un ojo se presenta una enorme dificultad. Entre las opiniones consideradas por el Talmud, pero rechazadas, se encuentra la que sugiere que realmente hay que practicar exactamente “ojo por ojo”. Hay quiénes sugieren que esa es la justicia más correcta, pero, añaden, que es imposible administrar justicia de esa manera, porque el ojo de cada uno tiene un valor diferente. Por lo tanto, la que se adopta es la compensación material.