En  opinión de numerosos estudiosos de la realidad religiosa y social de nuestro pueblo, Shabat y kashrut son los dos pilares fundamentales de nuestra tradición. Al igual que muchas otras generalizaciones que resultan frágiles frente a cuestionamientos serios, éstas también sucumben ante un análisis cuidadoso. Sin embargo, tiene un uso pragmático porque sirve para un análisis precoz de la condición religiosa del individuo o de una comunidad. Los mencionados pilares de la tradición son una especie de barómetro que sirven para medir el grado de observancia de nuestras leyes. Asumimos, generalmente, que las personas que observan Shabat y kashrut, también cumplen, con otras mitzvot. No corremos ningún riesgo si inferimos que las personas que son meticulosas con las numerosas leyes de Shabat, igualmente escuchan los sonidos del shofar, que es el cuerno de un cordero, en Rosh HaShaná y se abstienen de comer jametz, que son los alimentos leudantes prohibidos en Pésaj.

Dado que el kashrut distingue diariamente al hogar judío, esta mitzvá tiene una importancia singular en nuestra tradición. Además, toda una industria de alimentos ha surgido a su alrededor. Especialmente en festividad de Pésaj hay muchos preparativos en los hogares y los alimentos kasher lePésaj juegan un papel determinante en todas nuestras comunidades. Esta palabra, generalmente pronunciada kósher por los americanos, forma parte del idioma inglés, al menos el que utilizan todos, judíos y gentiles, en los grandes centros urbanos de los Estados Unidos. Taref o terefá, significa “no es kasher”, o sea un alimento prohibido. Estos dos vocablos kasher y taref, por lo tanto, desempeñan un papel singular y significativo en la vida hogareña y comunitaria del mundo judío contemporáneo.

Si nos remontamos un par de milenios atrás, a la época de la existencia del Beit HaMikdash, que es el sagrado Templo de Jerusalem, nos encontramos conque kasher y taref no son ubicuos en la vida cotidiana y no juegan el papel determinante de nuestros días. Tamé, que quiere decir lo que es ritualmente impuro; y tahor, lo que es ritualmente puro; son los dos conceptos claves que acaparan la atención y la preocupación cotidiana de la sociedad judía de aquel entonces. El servicio y el ritual del Beit HaMikdash cuyo alrededor giraba el grueso del culto religioso de la época, obliga a la consideración de estas dos condiciones rituales de un judío. El ingreso del feligrés al recinto del Templo y su posible participación en alguno de los rituales dependen de su estado de “pureza ritual” para ese momento. Para poder pasar de un estado de tamé al de tahor se tiene que cumplir con varios pasos que pueden incluir el ofrecimiento de sacrificios y las abluciones en un mikvé, una piscina de agua ritual, según lo que se indique para cada situación en particular.

Nuestros capítulos semanales dan comienzo a un análisis de este mundo de tahará, de la pureza ritual, con una descripción de la enfermedad nega tzaráat, usualmente identificada con la lepra. Si partimos del punto de vista de que la Biblia no es un texto de medicina, cabe preguntarnos, ¿qué lugar ocupa un tratado detallado acerca de esta contagiosa enfermedad tzaráat en un compendio de principios morales? Aparentemente, en la concepción de las sagradas escrituras, contraer esta enfermedad no es accidental, sino el castigo por un comportamiento dudoso o ciertamente inmoral. En Shemot (Éxodo) IV, 6, leemos, “y añadió el Eterno: pon ahora tu mano en tu pecho. Y puso (Moshé) su mano en su pecho y la retiró como leprosa, blanca como la nieve”. En el próximo versículo, Dios hace desaparecer la lepra, lo que constituye una demostración de poderes extraordinarios que Moshé podría utilizar para convencer al Faraón de que permitiese la salida de los hebreos de su territorio.

En realidad, ésta es la segunda demostración que Dios le hace a Moshé. La primera de ellas consiste en arrojar su bastón al suelo para que se convierta en una serpiente. ¿Cuál es el propósito de la segunda demostración, la lepra? Hay quien considera que tal vez la prueba de la lepra fue un castigo para Moshé, porque en el primer versículo de este mismo capítulo leemos, “y respondió Moshé, ¿y si ellos (los hebreos) no me creyeran y no me escucharan porque dijeran: no se te apareció el Eterno”? Esta falta de confianza en el pueblo que se desprende de las palabras de Moshé es la causa de que Dios ordene, aunque sólo sea momentáneamente, el azote de la lepra en la mano de Moisés. En el Talmud, Resh Lakish afirma que quien tenga sospechas de una persona que no es culpable sufre un castigo corporal y cita como prueba la mano leprosa de Moshé.

En Bemidbar (Números) XII, 1, dice el texto: “y hablaron Miryam y Aharón contra Moshé por causa de la mujer kushit (etíope) que él había tomado por mujer”. Algunos versículos más adelante leemos, “no es así con mi siervo Moshé, que Me es fiel en gran manera. Con él hablo cara a cara, en visión clara… Y cuando la nube se retiró del tabernáculo he aquí que Miryam se convirtió en leprosa, blanca como la nieve…”. Según este relato, la lepra que sufre Miryam también se debe al haber hablado en contra de Moshé.

De los dos casos citados se desprende entonces, que tzaráat es una aflicción resultante de alguna falta moral que no está ligada a una acción, sino a la calumnia o a la apreciación errónea del calibre moral del prójimo. Sin embargo, esta tzaráat se manifiesta como una enfermedad fisiológica y el kohén tiene la función de diagnosticar y luego indicar el tratamiento requerido. De acuerdo a ciertas tonalidades de color y de apariencia, se le indica al doliente si es necesario que se aparte del campamento comunitario por un período prudencial, hasta que la herida cure de acuerdo con la opinión del kohén. Las vestimentas del afligido tienen que ser lavadas, y luego salpicadas siete veces con el líquido que contiene también la sangre de un ave sacrificada. Su ropa se lava nuevamente  y tiene que quitarse los vellos del cuerpo, hacer una inmersión, salir fuera del ámbito de la comunidad por un período de siete días, para luego ser considerado tahor. En el octavo día tiene que ofrecer unos sacrificios acompañados de un complejo ceremonial. ¿Por qué se le exige el ofrecimiento de un sacrificio? ¿Acaso tiene la persona alguna responsabilidad moral por haberse enfermado? Forzosamente debemos concluir, según la perspectiva de la Torá, que uno contrae nega tzaráat por haber cometido una falta de tipo religioso moral que requiere kapará, la expiación a través de la ofrenda de algún sacrificio.

En otros libros bíblicos también encontramos episodios donde se menciona la lepra. El rey Uziyahu, por ejemplo, es castigado con lepra por intentar participar en el ritual de los sacrificios en el Templo. En la tradición judía hay una separación entre kéter malejut, que es la corona del reino, y kéter kehuná, que es la corona del sacerdocio. Por ello, Uziyahu fue exilado de la comunidad hasta el día de su muerte.

Si por un lado se considera que la lepra es un castigo, su curación se estima como el resultado de la intervención Divina. En los libros de los profetas se nos enseña que Naamán, el general del rey de Aram, es curado por el profeta Elisha, quien le ordena siete abluciones en el río Jordán. Mientras que el joven aprendiz del profeta, Guejazí, se contagia con la misma lepra, por haber recibido en contra de la voluntad del profeta, un regalo de Naamán. De esta manera, nuestra tradición le da una perspectiva moral a una enfermedad que azotó a la humanidad por siglos y que para muchos era el resultado del caprichoso comportamiento de la naturaleza y de la ira imprevista de los dioses que su imaginación había creado.

METZORÁ

¿Sufrirá el justo y el injusto será recompensado?

Levítico XIV – XV

Tal como lo constatamos anteriormente, nega tzaráat, que es la enfermedad que se identifica frecuentemente con la lepra, era un terrible azote para la humanidad. La Torá se hace eco de esa preocupación del ser humano, al dedicarle capítulos enteros a su diagnóstico, pronóstico y curación. El kohén, el sacerdote que ejerce las funciones medicinales en esta área, se ocupa adicionalmente de la “lepra de las vestimentas” y la “lepra de las casas”. El proceso de la curación de esta dolencia, implica ser excluido del ámbito comunitario, la inspección periódica de las lesiones y el ofrecimiento eventual de algunos sacrificios.

Cualquier reflexión sobre este tema requiere responder ante todo a la siguiente interrogante: ¿por qué se ocupa la Torá de una enfermedad? ¿Es acaso la Torá un texto de medicina? Obviamente la respuesta es negativa. Concebimos la Torá como una guía para nuestro comportamiento espiritual, moral y social. Todos los  relatos que contiene deben evidenciar una enseñanza moral. Porque la Torá no es un libro de historia, y desde la perspectiva de esta misma Torá, al ser creadas el hombre y la mujer fueron dotados con un intelecto que les permite investigar y descubrir, que tiene la capacidad de crear y de ingeniarse para enfrentar los desafíos de la naturaleza y descubrir sus mecanismos primarios. Esto incluye, desde luego, la posibilidad de encontrar los remedios y las curaciones de los males que nos aquejan.

Nuestros jajamim entendieron esta dificultad y sugieren que nega tzaráat no es una enfermedad fisiológica adicional, sino una manifestación externa de desviaciones morales que atañen particularmente al dominio de la injuria y de la calumnia. La dolencia nega tzaráat según esta concepción, viene a ser un fiel retrato a lo Dorian Gray que pone en evidencia el estado espiritual del doliente. Entonces, tal vez sería oportuno, investigar si en la visión judía, las enfermedades son accidentales en la naturaleza o el resultado de ciertos malos hábitos físicos, o si constituyen un castigo por errores cometidos en el ámbito de la ética y del culto.

Es posible documentar, con textos bíblicos, el argumento de que la enfermedad es un castigo por desobediencia a la palabra de Dios y por cometer aberraciones del orden moral. Podemos citar, por ejemplo, la muerte del hijo que nace de la unión entre Bat Sheva y el rey David. Recordemos que el rey envía a Uría, el esposo de Bat Sheva, a una muerte segura en las primeras filas de la batalla, para poder apoderarse de la bella mujer. (Esta explicación nos debe conducir a considerar un problema que causa mayor consternación aún, que es la muerte del recién nacido, totalmente inocente de los quehaceres de sus progenitores). El rey Ajav muere en el curso de una batalla porque se había apoderado del viñedo de Navot y así sucesivamente. ¿Cuál es el propósito del castigo? ¿Nos encontramos acaso frente a manifestaciones de venganza, debido al carácter severo del Dios de Israel, como sostienen algunos de los detractores de nuestra fe? Tal vez se puede considerar al castigo como una advertencia, que a veces es implacable, pero cuyo propósito principal es el de prevenir para que el error no se repita.

El libro bíblico de Iyov (Job) puede considerarse como un intento de respuesta al problema del sufrimiento de una humanidad que en numerosas ocasiones no puede encontrar una relación de causa y efecto entre el crimen y el castigo. Iyov se rebela ante la sugerencia de uno de sus amigos, Elifaz el Teimanita, que le dice, “has memoria: ¿quién murió siendo inocente? O, cuándo fue una persona recta destruida? Conforme a lo que he visto, los que siembran la iniquidad y aran la desdicha, cosechan lo mismo”. (Job IV; 7,8). En las páginas de la Mishná, Rabí Yanai expresa el sentimiento de muchos de sus contemporáneos al exclamar: “no está a nuestro alcance explicar la prosperidad de los malvados y el sufrimiento de los justos”. Esta es una clara admisión de la complejidad del problema y de lo insuficiente de nuestro razonamiento para explicar una realidad siempre conflictiva que resulta inconsistente con nuestra estimación de la justicia.

Nuestro maestro, Harav Yosef Dov Haleví Soloveitchik, solía enseñarnos, haciéndose eco de los exegetas, que la desobediencia de los Diez Mandamientos tenía como consecuencia inevitable cierto castigo. No es indispensable castigar, externamente, la falta de respeto a padre y madre. La disolución de las relaciones familiares  arrastra consigo sus propias nefastas consecuencias. Quien comete un asesinato, termina eventualmente como víctima de una acción similar. Así argumenta Soloveitchik. Siguiendo esta orientación en nuestro razonamiento, nuestros jajamim tal vez entendieron que nega tzaráat es una advertencia que señala que la injuria y la calumnia no perjudican únicamente al injuriado y al calumniado, sino que se devuelven para castigar a la persona culpable, o sea al que injuria y al que calumnia.

El hecho de que el kohén es la persona escogida para “curar” a este “leproso espiritual” implica que la aflicción no tiene que ser permanente y que por tanto el castigo es reversible. Se trata entonces de una admonición que le dice al hombre, cuidado con la calumnia, porque su resultado es comparable a la odiosa lepra. Y tal como esta lepra puede ser “curada” si se siguen las instrucciones del kohén ofreciendo sacrificios que constituyen una admisión de culpa, igualmente, la injuria puede ser expiada. De esta manera podemos considerar a nega tzaráat como un proceso aleccionador y de prevención, en lugar de un castigo permanente por un pecado cometido.

Para el piadoso, el sufrimiento se convierte en una ocasión para obtener la atención de Dios. El peor castigo para el hombre de fe es el aparente abandono de Dios, héster panim en el lenguaje de la Kabalá. Para el religioso auténtico, el sufrimiento es preferible a la indiferencia de la Deidad y opta por el dolor frente a la posibilidad de la apatía Divina. Así dice el salmista: “feliz es el hombre al que Tu instruyes (se puede traducir igualmente del hebreo, ‘al que Tu castigas’),  ¡ oh ! Eterno, y le enseñas Tu ley” (Salmos XCIV, 12).

Puede argumentarse también que el sufrimiento desarrolla y permite que salgan a relucir las cualidades de nobleza y, en ocasiones, de grandeza de los seres humanos. El sufrimiento nos hace más sensibles a las necesidades de otros y nos permite identificarnos, o al menos, comprender las miserias de los menos afortunados. ¿Cómo podríamos saborear lo dulce, si no probamos lo amargo? ¿Podríamos apreciar la dicha si desconocemos el sufrimiento y el dolor? Yisurim shel ahavá son los dolores de amor, en el lenguaje de los jajamim. Hermann Cohen, el gran filósofo judío dijo en una ocasión que sin leid no podía haber mittleid.

Las personas que poseen una fe profunda sostienen que los hombres tenemos una visión fraccionada de la realidad, que percibimos los hechos desde una perspectiva muy angosta. Por lo tanto, continuando con este argumento, hay ocasiones en las que el sufrimiento es un beneficio y no una dolencia. Recuerdo el relato de un sobreviviente del holocausto. En cierta oportunidad, cuando se estaba reuniendo una cantidad exacta de personas para ser enviadas a un campo de trabajo forzado, él, para aquel entonces un joven de diecisiete años, fue brutalmente desalojado de su puesto, por alguien que poseía una gran musculatura. Suponían que todos los que subían a ese vagón del tren se salvarían, a pesar del  trabajo forzado al que serían sometidos. Los que quedaron atrás, correrían directamente una suerte diferente, la muerte. Pero el destino fue diferente. El vagón de ese tren se dirigía a los hornos de gas. El joven que fue sacado violenta e injustificadamente de su lugar, sobrevivió para contar este relato.

Aun para quienes las dolencias tienen un origen fisiológico exclusivamente, el ingrediente emocional y espiritual juega un papel importante en el desarrollo y la evolución de la enfermedad. La interpretación tradicional de nuestra lectura semanal sugiere en cambio, que en ciertas enfermedades, el parámetro espiritual es esencial y la nega tzaráat viene a ser una manifestación superficial de una dolencia interna que, en su origen, es un mal moral.

El bienestar total de la persona es una preocupación fundamental para la Torá, desde
el punto de vista físico, emocional y espiritual. Vejai bahem, el propósito de la Mitsvá es
la vida, la plenitud de la misma.

Por ello, en caso de enfermedad, la persona tiene que
dirigirse a un médico para que cure su malestar. No se trata de una opción sino de una
obligación. Por ejemplo, una persona no puede colocar su vida en peligro si el ayuno
puede provocar una crisis peligrosa para su salud. Incluso se violan las reglas de Yom
Kipur en ese caso. Venishmartem meod lenafshotejem, “Y cuidarán muy bien sus
vidas”, orderna la Torá.
No es de extrañar que el tema del Metsorá, el leproso, preocupe al texto sagrado. La
Torá ordena que cuando la persona observe lesiones sobre su cuerpo, el crecimiento
indebido de vellos, el cambio de color de la piel, se dirija inmediatamente al Kohén para
la evaluación de su condición. El Kohén tiene el conocimiento y la potestad de
sentenciar cuál es el grado de gravedad de esta condición y, cuando lo considere
apropiado, puede declarar que la persona tiene Tsaráat, una aflicción que exige su
separación del resto de la comunidad por un tiempo prudencial: siete días.
Existen varios pasos que la persona afectada debe cumplir, incluyendo el ofrecimiento
de un Korbán de expiación. Aunque la aflicción se manifiesta sobre la piel, un órgano
externo del ser humano, está claro que la Torá considera que el malestar es un reflejo
de una condición interna, de un desequilibrio espiritual de la persona. Aparentemente,
la enfermedad es vista desde dos prismas. El primero es la manifestación física de la
dolencia, pero al mismo tiempo se debe enfrentar el posible deterioro emocional y
espiritual que subyace al síntoma fisiológico.
Los jajamim interpretaron el vocablo Metsorá, como Motsí shem ra, el indebido uso de
la palabra, e identificaron a la injuria verbal del prójimo como la causa de la enfermedad
cutánea. La Torá quiso destacar que la agresión no tiene que tener ser de orden físico
o material, porque la acometida verbal puede ser más penetrante y dolorosa que
cualquier golpe que la persona pueda asestar a su prójimo. Por encima de las guerras
y los conflictos armados, el destino de la Humanidad depende de la palabra y la idea, el
pensamiento y la reflexión. Prueba de ello es el mensaje que el pueblo judío ha
diseminado, el conjunto de normas contenidas en los Diez Mandamientos que, hasta el
día de hoy, constituye la carta fundamental moral para todos.
El mal uso de la palabra excluye a la persona de la sociedad que depende de la
cooperación y del esfuerzo mancomunado. Tal vez, la expulsión del Metsorá por un
período de siete días tenía el propósito de permitir la reflexión sobre una actuación
indebida, para la toma de conciencia acerca de la convivencia, que sólo puede ser una
realidad en el mar- co del comportamiento leal y sincero de todos los miembros de la
sociedad.

Somos testigos de la efectividad del mensaje verbal que puede unir o separar a la
gente, promover el odio o el afecto. Los déspotas y autócratas de todas las edades se
valen del poder persuasivo e inflamatorio de su discurso, siendo el caso de Hitler el
más perverso de los últimos tiempos.
En el caso de la enfermedad, el judaísmo instruye: Yefashfesh bemaasav, la persona
debe reflexionar, iniciar un proceso de introspección para analizar el origen y las
causas de su dolencia que generalmente se manifiestan tanto en el campo fisiológico
como en el espiritual.
¿Por qué instruye la Torá que el Metsorá se dirija al Kohén? Se debe recordar que una
de las funciones principales del sacerdocio bíblico era Lehorot, la educación. El antídoto
para la enfermedad que tiene una raíz espiritual debe empezar por el estudio del texto
sagrado y la incorporación de las Mitsvot a la vida cotidiana. Solamente a través del
conocimiento se puede encaminar la persona hacia una vida de convivencia, el
comportamiento que exige la apropiada utilización de la capacidad verbal y que sitúa al
ser humano por encima de las otras criaturas que Dios creó para poblar la tierra.

En los capítulos de Sheminí, al describir algunos de los animales que no se deben comer, el texto menciona: “De su carne no comeréis y no tocaréis sus cadáveres, son impuros para ustedes”. La prohibición incluye el contacto con el animal muerto porque produce la tum’á, la impureza ritual. El Talmud cuestiona si esta regla es aplicable a todo el pueblo y responde que solamente los Kohanim deben abstenerse de entrar en contacto con el cadáver y, más aún, con un difunto humano. El Kohén no debe tocar el cuerpo de un difunto, ni siquiera estar bajo el mismo techo con el cadáver. Por ello, el Kohén no debe entrar en una casa o una funeraria donde se guarda el cuerpo del difunto antes del entierro.

Aunque no existe una prohibición para que un miembro del pueblo adquiera la contaminación ritual, el estado de Tamé era limitante. La persona que entraba en contacto con un cadáver se convertía en Tamé hasta que no saliera de este estado a través de la Tahará, que exige la inmersión en un Mikvé. Durante el estado de Tamé no podía ingresar al Beit HaMikdash ni compartir la carne de los Kodashim, los sacrificios. Tampoco podía comer Maaser shení, ni Terumá.

Además, la condición de Tamé tiene relevancia en las relaciones matrimoniales, el período después del alumbramiento y situaciones adicionales.

Los jajamim ampliaron la noción de Tum’á y Tahará para incluir la prohibición de comer en la mesa de un Am Haarets, porque se sospecha que en ese hogar no se cumple con las leyes de Maaser.

Se debe destacar que, durante el período de la existencia del Beit HaMikdash, el concepto de Tum’á era equivalente en importancia al concepto de Kashrut que se practica en la actualidad. Ello no quiere decir que el Kashrut no fuera una parte fundamental de la observancia religiosa de aquellos tiempos, solamente que el énfasis estaba sobre las leyes de Tum’á y Tahará.

Según Rambán, el precepto de Kedoshim tihyú, “Sean consagrados”, o tal vez, como interpreta Rashí, “manténganse aparte”, quiere decir también observar las leyes aludidas de Tum’á y Tahará, que apuntan hacia la limpieza física y la pureza ritual.

A decir de Rabí Meir, ¿quién es un ignorante? La persona que consume sus comidas diarias en un estado de impureza ritual.

Los esenios destacaron estas leyes y regían sus vidas por estos principios. Según Flavio Josefa, los esenios estaban divididos en cuatro castas y los más jóvenes pertenecían al rango menor. De tal manera que si un joven tocaba a un miembro de una casta superior, éste tenía que hacer una inmersión.

De acuerdo con el Talmud, “las vestimentas de un ‘ignorante’ no se consideran aptas para un fariseo, las de un fariseo no son aptas para las personas que tienen permiso para comer Terumá, y la de quienes pueden comer Terumá no son idóneas para quienes pueden comer Kódesh, que son las comidas que provienen del Korbán, el sacrificio”. Como consecuencia de esta regla se fueron creando las diferencias sociales que, dicho sea de paso, no tenían que ver con la situación económica de la persona.

Las diferencias de opinión entre las escuelas de Hilel y Shamai también se referían a las leyes de Tum’á y Tahará. Lo que los unos decían que era Tahor, puro, era declarado Tamé, impuro, por los otros. Sin embargo, nunca dejaron de utilizar los utensilios de comida del otro o de comer en las respectivas casas de sus opositores intelectuales.

Raphael Yankelevitz apunta que Ezrá HaSofer amplió el alcance de las leyes acerca la pureza ritual, pero los jajamim insistieron en que el estudio de la Torá no requiere del estado de pureza. De manera que, en el caso del estudio, se pueden juntar personas de diferentes grados de pureza. Así se expresó Rabí Yehudá ben Beterá: “Las palabras de tu boca no tienen que ver con impureza, y cuando un estudiante lo cuestionó, le dijo: abre tu boca para que las palabras que salen de ella sean claras, porque las palabras de la Torá no adquieren impureza, tal como dice el profeta, ‘acaso no son mis palabras como el fuego, dice el Señor’. Tal como el fuego no es susceptible a la impureza, así también lo son las palabras de la Torá”.

METSORÁ – EL MALESTAR DEL ALMA

El gran expositor bíblico y defensor de la ortodoxia, el rabino Samson Raphael Hirsch de Alemania, insistió en que no se debe confundir Tsaráat, la aflicción que ocupa la atención del texto bíblico, con la lepra. En el caso de la lepra se debe acudir al médico; en cambio, para la cura del Tsaráat, la persona indicada es el Kohén, quien examina la herida y dispone cuál debe ser el remedio para su curación. Porque Tsaráat es una manifestación externa de un mal espiritual interno.

Los Jajamim parten de la premisa de que la Torá no es un conjunto de normas cuyo propósito es cuidar la salud física de la persona, aunque ésta sea una consecuencia de observar sus leyes. La tarea fundamental de la Torá es velar por la salud espiritual del individuo y del colectivo, trazar el sendero por el cual la persona puede acercarse a la Divinidad, especialmente a través de la Mitsvá. Por ello, los intérpretes del texto bíblico, empezando por el Talmud, apuntaron que las erupciones cutáneas de Tsaráat eran manifestaciones de una dolencia espiritual. Sugieren que Metsorá es una alusión a Motsí shem ra, la calumnia infundada contra el prójimo.

El rubro de Tsaráat también abarca otras cosas, porque una casa también puede padecer de este mal, o sea que las paredes pueden estar contagiadas. En este caso, la explicación anterior deja de ser adecuada. Además, de acuerdo con muchos expositores, las normas sobre “paredes infectadas” sólo rigen en Érets Israel, la Tierra Prometida. De acuerdo con Rashí, cuando el Kohén ordenaba que las paredes de una casa fueran destruidas por estar irremediablemente contagiadas con Tsaráat, esta acción traía un beneficio a la persona, porque los Amoritas que habían habitado esas tierras durante los cuarenta años que los hebreos pasaron por el desierto, escondieron oro y joyas en sus paredes, tesoros que fueron recuperados por los hebreos cuando derribaron las paredes de estas casas.

Shimon Golan trae a colación la opinión del Zóhar, que sostiene que la razón del Tsaráat en las paredes se debe a que las casas fueron construidas bajo el signo de la idolatría; en tanto que la Tierra Prometida exige que todas las construcciones sean realizadas bajo un patrón de Tahará, pureza espiritual. Por ello, la Torá ordenó que las casas fueran inspeccionadas y, ante cualquier sospecha de impureza, el Kohén podía dictaminar su destrucción para ser luego reconstruida bajo un signo de pureza. Dado que la Divina Presencia toma residencia en la Tierra Prometida, toda edificación debe ser apta para albergar Su Presencia. Por ello, quien construye una casa debe manifestar verbalmente que lo está haciendo para la Gloria de Dios y como una consecuencia de esta acción Dios se hará presente en ese hogar.

Según Rambam, Tsaráat ocurre en un hogar porque albergó Lashón Hará, estp es, porque allí se calumnió a las personas, señal de que la mala lengua puede contagiar incluso a las paredes. Pero el Tsaráat podría desaparecer a través de la abstención de Lashón Hará. En cambio, si la persona no hiciera Teshuvá y no desistiera del mal uso de la lengua, incluso los artículos de cuero y su ropa podían contagiarse con Tsaráat. Efectivamente, eso es lo que pasó con Miryam, quien se atrevió a calumniar a su hermano Moshé.

La aflicción de Tsaráat es una advertencia Divina que se presenta primero en las casas, pero si la persona no cambia su conducta, Tsaráat va avanzando hacia sus enseres y ropa y, finalmente, ataca su cuerpo.

El Midrash sostiene que Tsaráat es el resultado de varias transgresiones: “Maldecir a Dios”, relaciones sexuales ilícitas, derrame de sangre humana, arrogancia, la penetración de un recinto ajeno, el robo, el juramento falso, la profanación del Nombre de Dios y la idolatría.

Está claro que la Torá señala que existe una relación directa entre la salud física y la salud espiritual. Por ello, frente a una enfermedad, la persona debe cuestionar su comportamiento ético y moral, ya que la dolencia es muchas veces una manifestación de un malestar del alma.

Vayikrá, el libro Levítico del Pentateuco, considera como tema fundamental la kedushá: la consagración o el estado de santidad. Los primeros versículos de nuestros capítulos se refieren a las leyes de pureza que la mujer tiene que observar después de dar a luz, hecho que se inscribe dentro de un marco de santidad: tumá vetahará, impureza y pureza espiritual.

De manera que tanto las normas que rigen la vida familiar como las leyes que deben ser observadas en el culto del Mishkán –y siglos después en el Beit HaMikdash con las ofrendas– están bajo el rubro de kedushá.

¿Cuál es el propósito de los actos o del estado de kedushá? El objetivo no puede ser Dios, quien es un Ser completo, no se puede añadir o incrementar su esencia a través del comportamiento humano. El efecto de la kedushá tiene que ser observado en quien la practica. La kedushá produce un cambio en el hombre y no en la Deidad.

Kedushá implica contracción y limitación. Así dice Rashí en uno de los capítulos posteriores: Kedoshim, equivale a perushim; para ser Kadosh, la persona tiene que apartarse, separarse y diferenciarse. Más aún, quien lidera al pueblo y lo conduce hacia las alturas de la kedushá, a un nivel de mayor espiritualidad, se autoimpone restricciones adicionales y debe someterse a una conducta más exigente.

En un capítulo previo nos enteramos de la tragedia de dos hijos de Aharón que fueron consumidos por las llamas, debido a los carbones no autorizados que utilizaron para la ofrenda. Nadav y Avihú murieron en el acto de la consagración del Mishkán por un pecado, no bien aclarado o especificado, conducta que no hubiera exigido la pena capital si no se tratara de los hijos del Kohén Gadol en el momento de su acercamiento a Dios por intermedio del korbán, el sacrificio.

El mensaje insoslayable de este episodio apunta hacia el mayor grado de responsabilidad que acompaña al liderazgo.

Se debe tomar en cuenta que la ofrenda de Nadav y Avihú no tenía un carácter personal: estaban actuando en nombre del colectivo, y quien asume ese rol tiene que hacerlo con gran responsabilidad. El error es imperdonable.

Por ello no fue escuchado el ruego de Moshé cuando imploró que le fuera permitido conducir al pueblo hebreo a la Tierra Prometida después de la travesía por el desierto durante cuarenta años. Deseaba tan sólo cruzar el Jordán y colocar sus pies sobre la tierra sagrada que Dios había prometido a los Patriarcas. Moshé había desobedecido un instructivo Divino que tampoco está especificado con absoluta certeza en el texto bíblico. Ni Moshé ni Aharón, por haber cometido lo que en el caso de cualquier otro hubiera sido considerado como una falta menor, pudieron conducir al pueblo hebreo a la conquista triunfal de Erets Israel. “Al asher lo kidashtem el Shemí”, “porque no ‘santificasteis’ Mi Nombre”; el pecado estaba ligado con el ideal de santidad que exige un proceder lifnim mishurat hadín, una actuación más allá de la exigencia nominal de la ley. En el acto de la kedushá, el proceder tiene que atenerse al espíritu de la ley.

El líder o conductor del ritual no puede actuar tan sólo de acuerdo con la letra de la ley. Ello es insuficiente. De manera similar observamos, en algunas sociedades, que quien tiene la conducción civil es sometido a un régimen más restrictivo para impedir errores con consecuencias graves sobre el colectivo. La sociedad contemporánea exige el rendimiento de cuentas de su liderazgo y sus errores no prescriben. Por ello, muchos transgresores se aferran al poder circunstancial que ejercen, porque temen al ineludible castigo posterior. La impunidad ya no es ubicua.

METSORÁ

ENTRE LA PUREZA Y LA IMPUREZA ESPIRITUAL

Durante el período bíblico, las leyes acerca de la pureza y la impureza eran determinantes porque el acceso al Mishkán y siglos más tarde, la entrada al Beit HaMikdash, requerían el estado de la tahará: pureza ritual. Dios, en su condición de creador y constructor, insiste en la tahará porque la tumá, “impureza ritual”, está asociada con la muerte y la putrefacción, la destrucción y el desorden.

El origen de la tumá es la muerte, y cuando consideramos que la Torá es la fuente de la vida, la tumá se convierte en una condición opuesta a la Torá. Más aún, la intensidad de la tumá que puede producir un ser u objeto está relacionada directamente con la vitalidad y la importancia del elemento en cuestión. De tal manera que mientras más potencial y talento tenga, mayor será su emanación de tumá después de la muerte. El ser con mayor grado de tumá es el individuo que contagia con tumá a todo elemento que se introduzca bajo el mismo techo, cuando yace muerto.

A la persona que sufre de lepra se le considera en estado de tumá, porque esta enfermedad carcome la carne y anuncia el paulatino desmembramiento del individuo, el advenimiento de la muerte. De manera similar, una emisión de semen o de sangre también coloca a la persona en un estado de tumá. La sangre es identificada como la portadora de la vida, incluso el alma, el espíritu reside en la sangre, mientras que el semen representa el potencial de la vida. Su derrame impide que surja la vida. El derrame de sangre o semen implican una muerte parcial. La impureza está asociada con la muerte y la pureza está relacionada con la vida. La vida como parte de la creación se identifica con la voluntad de Dios, y la muerte es una especie de negación del Dios creador.

Dios se ausenta del Mishkán o del Beit HaMikdash cuando está en un estado de impureza.

Es necesario destacar que la impureza no es necesariamente el resultado de la desobediencia o la impertinencia. Después de dar a luz, una mujer entra en un estado de impureza por cierto tiempo. El Kohén que atiende a un difunto cercano, por quien luego tendrá que observar el shivá, también se expone a la tumá. O sea, la impureza no es necesariamente negativa, especialmente cuando se considera que todo proviene de Dios, tanto el bien como el mal que percibimos.

La tumá es parte integral del universo que Dios creó. Tal vez la tumá es indispensable para entender la tahará. Si no existiera el mal, ¿acaso podríamos apreciar el bien? Si no existiera la pobreza, tal vez no existirían el altruismo y la generosidad. Las nociones de tumá y tahará tienen consecuencias en el universo de la espiritualidad.

En el caso de la lepra, la situación es diferente. Los sabios establecieron que Tsaráat, la lepra, es el resultado de un comportamiento moralmente cuestionable, una consecuencia del lashón hará, la mala utilización de la lengua para desprestigiar e injuriar moralmente al prójimo.Mientras que en el pasado histórico habían consecuencias prácticas con referencia a la entrada al Beit HaMikdash y el consumo de los aportes como el maaser y la terumá, situaciones que impedían la participación de quien era tamé, en la actualidad sigue vigente el aspecto espiritual, una imperiosa necesidad de actuar dentro del marco de la tahará, la pureza espiritual.

Tal como lo constatamos anteriormente, nega tsaráat, que es la enfermedad que se identifica frecuentemente con la lepra, era un terrible azote para la humanidad. La Torá se hace eco de esa preocupación del ser humano, al dedicarle capítulos enteros a su diagnóstico, pronóstico y curación. El kohén, el sacerdote que ejerce las funciones medicinales en esta área, se ocupa adicionalmente de la “lepra de las vestimentas” y la “lepra de las casas”. El proceso de la curación de esta dolencia, implica ser excluido del ámbito comunitario, la inspección periódica de las lesiones y el ofrecimiento eventual de algunos sacrificios.

Cualquier reflexión sobre este tema requiere responder ante todo a la siguiente interrogante: ¿por qué se ocupa la Torá de una enfermedad? ¿Es acaso la Torá un texto de medicina? Obviamente la respuesta es negativa. Concebimos la Torá como una guía para nuestro comportamiento espiritual, moral y social. Todos los relatos que contiene deben evidenciar una enseñanza moral. Porque la Torá no es un libro de historia, y desde la perspectiva de esta misma Torá, al ser creadas el hombre y la mujer fueron dotados con un intelecto que les permite investigar y descubrir, que tiene la capacidad de crear y de ingeniarse para enfrentar los desafíos de la naturaleza y descubrir sus mecanismos primarios. Esto incluye, desde luego, la posibilidad de encontrar los remedios y las curaciones de los males que nos aquejan.

Nuestros jajamim entendieron esta dificultad y sugieren que nega tsaráat no es una enfermedad fisiológica adicional, sino una manifestación externa de desviaciones morales que atañen particularmente al dominio de la injuria y de la calumnia. La dolencia nega tsaráat según esta concepción, viene a ser un fiel retrato a lo Dorian Gray que pone en evidencia el estado espiritual del doliente. Entonces, tal vez sería oportuno, investigar si en la visión judía, las enfermedades son accidentales en la naturaleza o el resultado de ciertos malos hábitos físicos, o si constituyen un castigo por errores cometidos en el ámbito de la ética y del culto.

Es posible documentar, con textos bíblicos, el argumento de que la enfermedad es un castigo por desobediencia a la palabra de Dios y por cometer aberraciones del orden moral. Podemos citar, por ejemplo, la muerte del hijo que nace de la unión entre Bat Sheva y el rey David. Recordemos que el rey envía a Uría, el esposo de Bat Sheva, a una muerte segura en las primeras filas de la batalla, para poder apoderarse de la bella mujer. (Esta explicación nos debe conducir a considerar un problema que causa mayor consternación aún, que es la muerte del recién nacido, totalmente inocente de los quehaceres de sus progenitores). El rey Ajav muere en el curso de una batalla porque se había apoderado del viñedo de Navot y así sucesivamente. ¿Cuál es el propósito del castigo? ¿Nos encontramos acaso frente a manifestaciones de venganza, debido al carácter severo del Dios de Israel, como sostienen algunos de los detractores de nuestra fe? Tal vez se puede considerar al castigo como una advertencia, que a veces es implacable, pero cuyo propósito principal es el de prevenir para que el error no se repita.

El libro bíblico de Iyov (Job) puede considerarse como un intento de respuesta al problema del sufrimiento de una humanidad que en numerosas ocasiones no puede encontrar una relación de causa y efecto entre el crimen y el castigo. Iyov se rebela ante la sugerencia de uno de sus amigos, Elifaz el Teimanita, que le dice, “has memoria: ¿quién murió siendo inocente? O, cuándo fue una persona recta destruida? Conforme a lo que he visto, los que siembran la iniquidad y aran la desdicha, cosechan lo mismo”. (Job IV; 7,8). En las páginas de la Mishná, Rabí Yanai expresa el sentimiento de muchos de sus contemporáneos al exclamar: “no está a nuestro alcance explicar la prosperidad de los malvados y el sufrimiento de los justos”. Esta es una clara admisión de la complejidad del problema y de lo insuficiente de nuestro razonamiento para explicar una realidad siempre conflictiva que resulta inconsistente con nuestra estimación de la justicia.

Nuestro maestro, Harav Yosef Dov Haleví Soloveitchik, solía enseñarnos, haciéndose eco de los exegetas, que la desobediencia de los Diez Mandamientos tenía como consecuencia inevitable cierto castigo. No es indispensable castigar, externamente, la falta de respeto a padre y madre. La disolución de las relaciones familiares arrastra consigo sus propias nefastas consecuencias. Quien comete un asesinato, termina eventualmente como víctima de una acción similar. Así argumenta Soloveitchik. Siguiendo esta orientación en nuestro razonamiento, nuestros jajamim tal vez entendieron que nega tsaráat es una advertencia que señala que la injuria y la calumnia no perjudican únicamente al injuriado y al calumniado, sino que se devuelven para castigar a la persona culpable, o sea al que injuria y al que calumnia.

El hecho de que el kohén es la persona escogida para “curar” a este “leproso espiritual” implica que la aflicción no tiene que ser permanente y que por tanto el castigo es reversible. Se trata entonces de una admonición que le dice al hombre, cuidado con la calumnia, porque su resultado es comparable a la odiosa lepra. Y tal como esta lepra puede ser “curada” si se siguen las instrucciones del kohén ofreciendo sacrificios que constituyen una admisión de culpa, igualmente, la injuria puede ser expiada. De esta manera podemos considerar a nega tsaráat como un proceso aleccionador y de prevención, en lugar de un castigo permanente por un pecado cometido.

Para el piadoso, el sufrimiento se convierte en una ocasión para obtener la atención de Dios. El peor castigo para el hombre de fe es el aparente abandono de Dios, héster panim en el lenguaje de la Kabalá. Para el religioso auténtico, el sufrimiento es preferible a la indiferencia de la Deidad y opta por el dolor frente a la posibilidad de la apatía Divina. Así dice el salmista: “feliz es el hombre al que Tu instruyes (se puede traducir igualmente del hebreo, ‘al que Tu castigas’), ¡ oh ! Eterno, y le enseñas Tu ley” (Salmos XCIV, 12).

Puede argumentarse también que el sufrimiento desarrolla y permite que salgan a relucir las cualidades de nobleza y, en ocasiones, de grandeza de los seres humanos. El sufrimiento nos hace más sensibles a las necesidades de otros y nos permite identificarnos, o al menos, comprender las miserias de los menos afortunados. ¿Cómo podríamos saborear lo dulce, si no probamos lo amargo? ¿Podríamos apreciar la dicha si desconocemos el sufrimiento y el dolor? Yisurim shel ahavá son los dolores de amor, en el lenguaje de los jajamim. Hermann Cohen, el gran filósofo judío dijo en una ocasión que sin leid no podía haber mittleid.

Las personas que poseen una fe profunda sostienen que los hombres tenemos una visión fraccionada de la realidad, que percibimos los hechos desde una perspectiva muy angosta. Por lo tanto, continuando con este argumento, hay ocasiones en las que el sufrimiento es un beneficio y no una dolencia. Recuerdo el relato de un sobreviviente del holocausto. En cierta oportunidad, cuando se estaba reuniendo una cantidad exacta de personas para ser enviadas a un campo de trabajo forzado, él, para aquel entonces un joven de diecisiete años, fue brutalmente desalojado de su puesto, por alguien que poseía una gran musculatura. Suponían que todos los que subían a ese vagón del tren se salvarían, a pesar del trabajo forzado al que serían sometidos. Los que quedaron atrás, correrían directamente una suerte diferente, la muerte. Pero el destino fue diferente. El vagón de ese tren se dirigía a los hornos de gas. El joven que fue sacado violenta e injustificadamente de su lugar, sobrevivió para contar este relato.

Aun para quienes las dolencias tienen un origen fisiológico exclusivamente, el ingrediente emocional y espiritual juega un papel importante en el desarrollo y la evolución de la enfermedad. La interpretación tradicional de nuestra lectura semanal sugiere en cambio, que en ciertas enfermedades, el parámetro espiritual es esencial y la nega tsaráat viene a ser una manifestación superficial de una dolencia interna que, en su origen, es un mal moral.