The Creator’s relationship with the first couple began with a stumbling block: disobedience. Maybe Adam and Chava wanted to demonstrate their autonomy and independence of judgment by disregarding the instruction not eating the fruit of the prohibited tree.

This rebellious attitude continued with their offspring until God decided to destroy all living beings, with the exception of one human: Noah and his immediate relatives.

The rainbow that the Creator unfolded after the Deluge became a symbol of a Brit, the covenant through which God promised not to repeat the total destruction of Humanity.

After this promise, we begin a new stage of humanity that quickly forgets the commitment to the Creator. This new beginning incorporates a set of seven rules of conduct that will ensure peaceful coexistence.

After ten generations, Avraham, the great iconoclast appears. He rejects the idolatry that had been introduced into the human race and preaches the existence of the only God.

Avraham’s mission is clear: he must leave the environment of his parents to go to a new land where he will create a new nation that will lift the banner of the only God, with the obvious consequence that all human beings come from the same root because the one and only Creator is their common father.

To symbolize this renewed covenant, God requires that Avraham and his offspring practice, this time not a symbolic Brit, but one expressed through circumcision.

Man will have to learn that sacrifice is indispensable, a person has to give of himself to establish any relevant relationship with God and fellow man.

Furthermore, the Brit will acquire greater significance with the “pact” on Mount Sinai, where an expanded set of six hundred and thirteen Mitsvot will form the basis of the relationship between God and the Jewish people.

According to the Midrash, Avraham consulted with three friends before practicing the Brit on his body. Aner warned him that the Brit would weaken him and therefore he would become vulnerable to his enemies, the monarchs he had recently defeated.

Perhaps Aner was referring to the fact that the Brit imposed moral obligations as well and Avraham’s enemies could infer, from now on, the limitations that would govern the behavior of the patriarch in any battle and take advantage of that knowledge.

Similarly, many enemies of democracy who use murder and terror, when they are captured, appeal to the rights that democracy grants, rights that they, in turn, deny to their victims. They take advantage of respect for life that rules the civilized world that is unwilling to use the methodology of terror. Were they to use these methods they would bestow a moral victory to those who want to deal a mortal blow to democracy.

Notwithstanding, Aner’s advice, Avraham submitted to the Brit because it would produce only momentary weakness, while the moral benefit would be permanent.

Avraham’s second counselor, Eshkol, argued that the blood loss that the Brit would produce could put the patriarch’s life in danger. This argument reminds us that all action carries risk. When a leader formulates a task and points a path to its achievement,  at the same time, he assumes the risk of failure. The monotheistic idea that Avraham proposed had to deal with numerous vested interests, the idolatrous priesthood, and all who benefitted from that practice. Whether in a social, political, or economic way. Because renovation must meet a past that resists giving way to a different future.

The third recommendation came from Mamre, who argued that Avraham should have confidence in God, the God who had saved him from the furnaces of Nimrod and who had bestowed his victory over the four mighty kings.

Mamre was pointing to a fundamental principle of faith. Even in the presence of goodwill and the ability to face difficult scenarios, a human being requires Divine intervention. On the one hand, a human cannot refrain from fighting an enemy, one cannot relegate help and solidarity with others to the goodness of God. But at the same time, you have to be aware that, ultimately, God is the one who directs the destiny of History. A human being cannot desist from his responsibility and tasks, although he can never finish them on his own.

Las experiencias descritas en los capítulos anteriores del episodio del sne, la zarza ardiente que no se consumía, transforman la personalidad y el desarrollo futuro de la vida de Moshé. Moshé escucha entonces la voz de Dios que le dice: …shal naaleja meal ragleja, ki haMakom asher atá omed alav, admat kódesh hu”,… “quítate los zapatos de los pies, porque el lugar sobre el cual estás parado, es tierra sagrada”. El contacto directo que el ser humano tiene con la tierra es a través de los pies que pisan el suelo. La civilización ha ordenado que cubramos con pieles u otros materiales, al menos las plantas de nuestros pies, para evitar lacerarnos con los objetos cortantes que suelen encontrarse en muchas partes. Al calzar zapatos evitamos el posible dolor de una herida, pero, simultáneamente, nos apartamos táctil mente de la tierra y perdemos el contacto directo con el suelo.

Para el hombre moderno, por lo tanto, caminar descalzo sobre la grama o sobre las arenas de una playa, es experimentar nuevas sensaciones. En el ejercicio del liderazgo de un pueblo, por ejemplo, no se pueden cubrir, simbólicamente hablando, las plantas de los pies, posiblemente para no perder la sensibilidad frente a lo áspero y duro que puede ser el “piso” de las masas. Un dirigente no debe aislarse en una torre de marfil, y desde allí a distancia a través de lecturas u otros medios de información, enterarse de las realidades de la vida cotidiana de una sociedad. El conductor del destino de su pueblo no debe aislarse del mundo ni dejar que lo rodeen constantemente los aduladores que aplauden sus acciones porque su interés básico es congraciarse con el poder únicamente para su beneficio personal.

En un principio, Moshé, en su humildad y modestia (la Biblia caracteriza a Moshé en capítulos posteriores, como anav meod, “muy modesto”) alega que no es la persona adecuada para liberar a los hebreos de la esclavitud egipcia. En uno de los diálogos, Moshé cuestiona, ¿qué responderé cuando me pregunten cuál es el nombre del Dios que me envía? La respuesta que Dios le indica que diga es Ehyé, “Seré” es quien te envía. Dios es ser. Dios es existencia. Sin Dios no hay, uno no es, no se existe. En la concepción judaica no se define la naturaleza de Dios como el Ser quien puede realizar una proeza, por más importante y difícil que sea llevarla a cabo. No es el dios de los truenos o el de las tormentas; el dios de la fertilidad o de la abundancia. Sin Dios simplemente no hay vida; sin El, no hay nada.

Moshé tenía una doble misión. Tenía que presentar el caso del pueblo judío ante el Faraón y tenía que convencer al pueblo hebreo de que el rumbo hacia la Tierra Prometida a través de un inhóspito desierto, era preferible a la seguridad que Goshen les daba. Porque Goshen era sinónimo de cárcel y esclavitud y el desierto significaba la libertad. Recientemente, en un caso célebre una olá, “la que asciende” (término utilizado para una mujer que inmigra a Israel) de la Unión Soviética y en la actualidad residente de Netanya, regresó lamentándose a su casa. Había salido de compras y se encontró con varias zapaterías en una misma calle. La gran variedad de los zapatos le impidió tomar la decisión de cuál par comprar. En cambio, argumentaba, en la Unión Soviética el proceso era más simple. Se adquiría, generalmente, el único par en venta, con la esperanza de que la talla fuese la adecuada. Vivir en libertad presenta dificultades de adaptación para muchas personas. Habrá, tal vez, quienes prefieren la falsa sensación de seguridad de la tiranía a la opción de la libertad. El pueblo judío afirma en estos capítulos que más vale el pan ácimo (matzá), el símbolo de la libertad, que cualquier manjar en esclavitud.

La primera intervención de Moshé, acompañado por su hermano Aharón, fracasa. Ellos afirman que tienen que salir al desierto para hacer sacrificios a Dios. El Faraón concluye que esta petición es debida a la inclinación de los hebreos al ocio y ordena que de ese momento en adelante no se les suministre los materiales necesarios para elaborar los ladrillos que se utilizaban en las construcciones. Pero, no se rebaja la cuota diaria de ladrillos que los hebreos tenían que entregar. Por razones obvias, las iniciativas de Moshé son calificadas como negativas por nuestros antepasados. Pero, dice la Biblia, el plan Divino anticipaba las reacciones del Faraón y el propósito era castigarlo probablemente con la finalidad, de que sirviera de ejemplo a los futuros tiranos. Dios le dice a Moshé que le diga al pueblo: …vehotzetí otam, “…y los voy a sacar”; vehitzaltí etjem, “y los voy a salvar”; …vegaaltí etjem, “…y los voy a redimir”; velakajtí etjem li leam, “y los voy a adquirir como mi pueblo”. Para nuestros jajamim, los dos versículos citados (Éxodo VI;6,7), constituyen una promesa cuádruple que sirven de apoyo bíblico para la tradición de ingerir cuatro copas de vino durante la noche del séder, (“orden”, cena ritual de la noche de Pésaj, que conmemora del éxodo de Egipto). La cuádruple promesa también se hace notar en las arbá kushiyot, “las cuatro preguntas” que sirven de introducción al relato de lo que aconteció en Egipto. El número cuatro reaparece cuando se consideran los diferentes caracteres de hijos a quiénes hay que transmitir el mensaje de libertad en la noche del séder.

En el siguiente versículo 8, leemos vehevetí etjem el haáretz, “y los traeré a la tierra”. ¿Debe considerarse esta promesa como parte del proceso de la redención? Nuestros sabios no se ponen de acuerdo. Por eso se coloca una copa adicional sobre la mesa del séder (la solución salomónica consiste en colocar una copa adicional, sin beber del vino de la misma) que se denomina la copa del profeta Eliyahu. Este profeta fue escogido porque, según la tradición, anunciará la llegada del Mashíaj y resolverá todas nuestras dudas religiosas, incluyendo la obligatoriedad de colocar una quinta copa en el séder.

Debido al trabajo forzado al que está siendo sometido en Egipto, el pueblo ni escucha ni desea entender el mensaje de Moshé. Y cuando Dios le insiste que se dirija nuevamente al Faraón, Moshé exclama, “¿si los hijos de Israel no quieren escucharme, es posible que me escuche el Faraón”? La labor de Moshé era doble. Tenía que estimular el deseo de los hebreos de liberarse del yugo y tenía que convencer al Faraón de que permitiera el éxodo de los esclavizados.

La Torá describe seguidamente, con abundancia de detalles, las diferentes plagas con las que se aflige a los egipcios para obligar al Faraón a ceder en su obstinada posición. Pero, al mismo tiempo, se nos informa de antemano que Dios endurecerá el corazón del Faraón y al negarse éste a acceder a las demandas de Moshé, vendrán las plagas como un castigo y una demostración del poderío Divino. Este hecho nos obliga a considerar un dilema ético básico: ¿por qué se envían las plagas como castigo, cuando es Dios quien no permite que el Faraón responda afirmativamente a las peticiones de Moshé? Castigo y recompensa tienen sentido únicamente cuando existe la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Pero si nuestra decisión está ordenada de antemano por un poder superior, ¿dónde reside nuestra responsabilidad personal? Hay quienes sugieren que el Faraón era un déspota desalmado y Dios endurece más un corazón que ya había demostrado ser insensible y por lo tanto lo apropiado del castigo. La respuesta al grave problema moral que se presenta no es enteramente satisfactoria y, por lo tanto, la necesidad de continuar reflexionando en busca de una solución más adecuada.

     Algunos capítulos de esta semana sirven para la lectura bíblica de los días de Rosh HaShaná . La pregunta obvia es: ¿por qué se seleccionaron estos episodios de la vida de la primera pareja judía, cuando la Torá también contiene por ejemplo, los Diez Mandamientos, que sirven de base moral para la sociedad occidental, y que, por lo tanto, hubieran sido muy apropiados como tema principal para ese Día del Juicio? El haber preferido el episodio de akedat Yitzjak, la “atadura de Isaac” al mensaje de Sinaí, implica que nuestros jajamim le dieron importancia singular a este relato por su enseñanza ejemplar para las futuras generaciones. La noción de sacrificio es esencial en toda relación humana genuina y especialmente para nuestro encuentro con el Creador.

Desde otro punto de vista, el mensaje básico de estos capítulos es que Dios no desea los sacrificios humanos. Un principio esencial en nuestra tradición es vejai bahem, que quiere decir “y vivirán a través de ellas” (las mitzvot). La Torá nos enseña cómo vivir una vida más llena y más satisfactoria. En efecto, según el Talmud, en el Más Allá tendremos que responder a diferentes preguntas y una de ellas será: ¿por qué no aprovecharon más y por qué no disfrutaron más de este mundo? Desde luego, siempre dentro del marco de los parámetros establecidos por nuestra tradición.

Es esencial recordar que el mensaje de akedat  Yitzjak tiene una significación especial para una humanidad que incluía en su culto religioso el ofrecimiento sexual de doncellas vírgenes a sus dioses y que, en algún momento, también promueve sacrificios humanos. La tradición judía era, por tanto, muy revolucionaria, al declarar para todas las generaciones futuras que la fe en un Creador implica, por definición, vida y no muerte. La Torá tiene el objetivo de vejai bahem, la propuesta de una dirección y un norte para alcanzar una vida más plena, con un contenido trascendental.

Hay diversas hipótesis acerca de las razones por las cuales el hombre de la antigüedad ofrecía sacrificios humanos. Al final, ninguna de ellas descubre lo que la mente humana pretendía con esto. Es posible que se tratara de una reacción de temor ante los  “castigos” que recibían de sus dioses. Estos castigos estaban representados en algunos fenómenos naturales, como terremotos, inundaciones o plagas, cuyo origen desconocía y resultaban imposibles de controlar. Ofrecía, entonces, estos sacrificios como soborno para apaciguar tales fuerzas destructoras que percibía como un mensaje de dioses caprichosos. Esas ofrendas condicionadas, a cambio de algo, desde los encantamientos, hasta la vida de un ser querido, tal como un hermano o un hijo. ¿Acaso el hombre buscaba ejercer influencia en la conducta de deidades que consideraba arbitrarias y caprichosas y, en consecuencia, al no obtener la respuesta deseada, seguía a merced de la inexplicable falta de compasión de dichos seres superiores?

Un mensaje esencial del judaísmo es que hay una relación recíproca y de diálogo entre el hombre y su Dios. Esa es la noción de berit, a la cual aludimos en un comentario anterior. El comportamiento y las acciones de Dios no son arbitrarios. Nosotros, los seres humanos, poseemos los medios para influir en las grandes decisiones Divinas. Tenemos voz, aportamos una parte a la toma de las decisiones celestiales. Ese es el extraordinario significado de una conversación entre Avraham y Dios, según nuestra lectura semanal.

La Torá nos relata que tres hombres visitan a Avraham y, entre otras cosas, le anuncian la inminente destrucción de Sedom y Amorá. Este hecho atañe a Avraham, porque su sobrino Lot, que lo había acompañado al comienzo de su viaje a Canaán, se había residenciado en Sedom. Avraham no centra entonces su atención exclusivamente en su sobrino y su familia. La Torá reproduce una conversación entre Avraham y Dios, que consiste en un aparente cuestionamiento de la Justicia Divina. ¿Cómo es posible, pregunta Avraham, que quien juzga toda la tierra no haga justicia? Seguramente hay personas justas en Sedom y Amorá, ¿acaso se puede destruir a los justos al mismo tiempo que se elimina a los malvados?, señala Avraham. Estamos frente a una concepción totalmente diferente de la deidad. Avraham no es un iconoclasta porque destruye ídolos materiales. Avraham es un revolucionario porque rompe con conceptos y formulaciones que no permiten ningún intercambio, ningún diálogo, entre el ser humano y la deidad. De allí en adelante, Dios aportará una constitución, una Torá propia de El, que deberá regir sus actos. ¿Qué está escrito en los tefilín, que son las filacterias de Dios?, pregunta el Talmud. La interrogante tiene sentido sólo cuando se le atribuye igualmente a Dios responsabilidad por Sus acciones, a la misma e igual responsabilidad por Su frecuente ausencia del escenario de la historia, tal como sucede durante los años del Holocausto de la Segunda Guerra Mundial.

Lot se salva de la destrucción de las ciudades, pero sus hijas concluyen que el mundo entero ha sido destruido. El fuego y el humo, el hedor del azufre y de la furia de la lluvia celestial  las llevan a concluir que están presenciando el fin de los tiempos. Frente a la posibilidad de presenciar el eclipse final de la especie humana, deciden emborrachar al padre, tienen relaciones sexuales con él y procrean a los antepasados de nuevos pueblos.

Es muy difícil juzgar la acción de las hijas de Lot. Nos encontramos en los albores de la historia de la civilización y muchas de las normas morales que hoy  consideramos fundamentales, Eran desconocidas entonces. Este es un ejemplo adicional de un comportamiento humano que se está dejando atrás para evolucionar paulatinamente hacia normas y conductas que pertenecen a un estadio moral superior.

La realidad actual es que estamos aún en plena evolución. En esta época existen versiones de las hijas de Lot en nuestras sociedades: por ejemplo, padres que abusan de sus hijos. Después de milenios de desarrollo y evolución, aún retrocedemos hacia lo primitivo. Los períodos de opresión conducen a las nuevas generaciones al deseo de liberarse por completo de los tabúes de otras épocas. EL resultado, en muchas oportunidades, es una inclinación hacia el libertinaje y el despojarse de todas las inhibiciones. La revolución sexual de nuestros tiempos, por mencionar un ejemplo, ha eliminado muchas hipocresías pero ha traído consigo el debilitamiento de las instituciones que han sido la base de nuestra sociedad. Al fin de cuentas, las enseñanzas de Avraham siguen vigentes.

La relación del Creador con la primera pareja comenzó con un tropiezo: la desobediencia. Tal vez Adam y Javá quisieron demostrar su autonomía e independencia de juicio al desacatar el instructivo de no comer del fruto del árbol prohibido. La actitud rebelde continuó con su descendencia hasta que Dios decidió destruir a todos los seres vivientes, con la excepción de un personaje: Nóaj y sus familiares inmediatos. El arco iris que el Creador desplegó después del diluvio se convirtió en un el símbolo de un Brit, el pacto con el que Dios se comprometía a repetir la destrucción de la Humanidad en su totalidad.

Con esta promesa se inicia una nueva etapa de una Humanidad, que rápidamente olvida el compromiso con el Creador: éste consiste ahora en un conjunto de siete normas de conducta que deben asegurar la convivencia pacífica. Después de diez generaciones aparece Avraham, el gran iconoclasta, que rechazando la idolatría que se introdujo en el género humano, predica la existencia del Dios único. La misión de Avraham es clara: debe abandonar el entorno de sus padres para dirigirse a una nueva tierra donde fundará una nueva nación que enarbolará el estandarte del Dios único, con la obvia consecuencia de que todos los seres humanos provienen de la misma raíz porque un solo Creador es su padre común.

Para simbolizar este renovado pacto, Dios exige que Avraham y su descendencia practiquen, esta vez no un Brit simbólico, sino un Brit expresado a través de la circuncisión.

El hombre tendrá que aprender que el sacrificio es indispensable, la persona tiene que dar de sí misma para establecer cualquier relación de relevancia con Dios y su prójimo.

Más aún, el Brit adquirirá mayor significación con el “pacto” en el monte Sinaí, donde un conjunto ampliado de seiscientas trece Mitsvot formarán la base de la relación entre Dios y el pueblo judío.

De acuerdo con el Midrash, Avraham consultó con tres amigos antes de practicar el Brit corporal. Aner le advirtió que el Brit lo debilitaría y por ello podría ser vulnerable frente a sus enemigos, los monarcas que había derrotado recientemente.

Tal vez Aner se refería al hecho de que el Brit imponía obligaciones morales y los enemigos de Avraham podían inferir, en adelante, las limitaciones que regirían el comportamiento del patriarca en cualquier batalla y aprovecharse de ese conocimiento.

De manera similar, muchos enemigos de la democracia que utilizan el asesinato y el terror, cuando son apresados, apelan a los derechos que la democracia otorga y que ellos, a su vez, niegan a sus víctimas. Se aprovechan del respeto por la vida que rige al mundo civilizado que no está dispuesto a utilizar la metodología del terror, porque si lo hiciera caería en el engaño, le otorgaría la victoria a aquellos que quieren dar un golpe mortal a la democracia.

No obstante el consejo de Aner, Avraham se sometió al Brit, porque la debilidad que éste le produciría sería momentánea, mientras que el beneficio moral sería permanente.

El segundo consejero de Avraham, Eshkol, argumentó que la pérdida de sangre que produciría el Brit podría poner en peligro la vida del patriarca. Este argumento hace recordar que toda acción conlleva riesgo. Cuando un líder se arroga una tarea y señala un camino para su consecución, al mismo tiempo asume el riesgo del fracaso. El ideal monoteísta que Avraham proponía tuvo que hacer frente a numerosos intereses creados, al sacerdocio idólatra y a todos quienes de alguna manera se estaban beneficiando de manera social, política o económica, porque todo postulado renovador tiene que salir al encuentro de un pasado que se a resiste darle paso a un futuro distinto.

La tercera recomendación provino de Mamré, quien argumentó que Avraham debía tener confianza en Dios, el Dios que lo había salvado de los hornos de Nimrod y que le había otorgado la victoria sobre los cuatro poderosos reyes.

Mamré estaba apuntando a un principio de fe fundamental. Incluso en la presencia de la buena voluntad y la capacidad para enfrentar escenarios difíciles, el ser humano requiere de la intervención Divina. Por un lado, el ser humano no puede abstenerse de luchar contra cualquier enemigo, no puede relegar la ayuda y solidaridad con el prójimo a la bondad de Dios, pero al mismo tiempo, tiene que tomar conciencia que, en última instancia, Dios es quien dirige el destino de la historia. El ser humano no puede desistir de su tarea, aunque jamás podrá concluirla por sí solo.

Bereshit es, en realidad, el génesis del pueblo hebreo. El relato de la creación del universo sirve de marco para el inicio de la historia de la especie humana. El énfasis, sin embargo, se hace en el pueblo que tendrá que llevar el mensaje monoteísta a la Humanidad. Aunque el Shemá Israel se convertirá en el versículo básico que transmite este ideal, la Torá estipula, a través de la matriz de las mitsvot, cuáles son las consecuencias de la fe monoteísta. Consecuencias que tienen que ver con el comportamiento de la persona, especialmente, su relación con el prójimo.

En los primeros capítulos, la Torá insiste en el imperio de la ley, la necesidad del orden. De acuerdo con Rashí, Dios creó el universo en el primer momento del Génesis. Los seis días primordiales testimonian el orden que el Creador impuso sobre su creación, cómo ubicó cada elemento: las aguas, los astros, la vegetación, los animales y, finalmente, el ser humano. De tal manera que historia es la relación y el enfrentamiento entre ley-orden y desobediencia-caos.

La figura heroica y trágica de Nóaj simboliza la tirantez entre estos dos principios. Nóaj representa el orden, mientras que el resto de la Humanidad simboliza el caos. Nóaj es el héroe del relato del Diluvio porque es la única persona, con su familia inmediata, que Dios considera merecedora de salvación, y al mismo tiempo, digna de ser la progenitora de la nueva Humanidad que poblará el planeta. Pero Nóaj también es una figura trágica porque es incapaz de convencer, de contagiar a nadie para que siga su ejemplo. Es el testigo de la destrucción total.

La debilidad del carácter de Nóaj sale a relucir cuando siembra un viñedo y se embriaga con el vino que las uvas le proporcionan. Es posible que el náufrago primordial no supiera cuál sería el efecto del vino, o tal vez, la terrible experiencia de las incesantes lluvias y los interminables días encerrado en el arca, sin saber si tocaría tierra nuevamente, lo condujo a buscar alivio y desahogo en el alcohol.

El Rebe de Kotzk señala que ese es el dilema de Nóaj. Intenta aliviar la angustia y la intranquilidad con el alcohol, porque su persona, su seguridad individual, es su preocupación fundamental. Cuán diferente hubiera sido su comportamiento si Nóaj hubiese centrado su interés en el trágico destino del resto de la Humanidad que pereció en el Diluvio.

Ahora aparece Abraham sobre el escenario, practicando y enseñando la cualidad de Jésed: el imperativo que apunta al bienestar del prójimo como el elemento primordial en la agenda del ser humano. Los primeros versículos de nuestro texto mencionan una conversación entre el Patriarca y Dios.

Aparentemente, el contenido de este encuentro no constituye el mensaje fundamental, sino la reacción de Avraham cuando percibe que tres personas se acercan a su hogar.

Abandona la conversación para dirigirse a recibir a sus huéspedes, porque un encuentro con el Creador debe ser secundario a la práctica de Jésed: la conexión afectiva y solidaria con el prójimo.

Oriundos de la ciudad de Ur, la familia de Avraham decidió emigrar a Canaán. La ciudad de Jarán fue una estación intermedia. Téraj, padre de Avraham, abandonó la misión y permaneció en Jarán. Incluso durante su estadía en Jarán, Avraham practicó la cualidad de Jésed: compartió con la gente su convicción acerca de la existencia de un solo Dios.

A diferencia de Nóaj, que escucha con estoica resignación la decisión Divina de cubrir totalmente con agua la faz de la tierra, cuando es informado acerca de la destrucción de Sedom y Amorá, el patriarca entabla un diálogo con Dios para implorar por la suerte de los habitantes de estas ciudades.

Cuando su sobrino Lot es atacado por los monarcas de la región, Avraham improvisa un ejército con la gente a su servicio para rescatarlo.

Por la suerte de otros, Avraham mostró su disposición a la confrontación, incluso con el Creador. Sin embargo, en el caso de la Akedá, el sacrificio de su hijo Yitsjak, Avraham expresó su fidelidad incondicional a la palabra de Dios. Esta vez no protestó, ni imploró. Confiado en la justicia absoluta del Creador, se entregó por completo a la voluntad de Dios.

Mientras que para Nóaj, su integridad personal fue su máxima preocupación, el bienestar del prójimo fue el centro del interés de Avraham en una auténtica muestra de Jésed.

Porque la sociedad sólo puede tener continuidad y futuro en un entorno de Jésed que la Torá formulará con el famoso imperativo: Veahavtá lereajá kamoja, “y amarás al prójimo como a ti mismo”.

El texto bíblico muestra al patriarca Avraham sentado delante de su carpa kejom hayom, en el calor del día. Dios había despejado los cielos para que el calor del mediodía obligara a los viajeros a buscar refugio; de esa manera aprovecharían la hospitalidad del patriarca Avraham, quien a su vez se alegraría al verlos y olvidaría los dolores que sufría debido a la circuncisión que se había practicado tres días antes. Dios había aparecido ante Avraham cuando se presentaron tres ángeles en la forma de hombres. Avraham se levantó para recibir a sus visitantes y los jajamim cuestionaron la actitud del patriarca, que abandonó la presencia divina para dar la bienvenida a sus visitantes. De allí deducen los jajamim que recibir una visita, atender a un viajero, es más importante que estar en la presencia de Dios.

Para Maimónides, el recibimiento de huéspedes es un motivo insuficiente para abandonar la presencia de Dios.

Varias normas legales enseñan lo contrario. Cuando se recita la Amidá, por ejemplo, no se debe responder al saludo del rey porque constituiría una interrupción de la oración que exige una concentración absoluta. Incluso si se enrollara una serpiente sobre la pierna de la persona, ésta no debe interrumpir la recitación de la Amidá, porque durante la plegaria la persona se encuentra en la presencia de Dios. Dado que nuestro texto reza que Dios había aparecido ante Avraham, ¿cómo se puede explicar que el patriarca deje a Dios de lado y se aproxime a los potenciales huéspedes?

Para resolver el problema, Maimónides sugiere que este episodio ocurrió en la mente del patriarca. Porque incluso Dios se presenta a la luz del día, hecho que exige el grado mayor de profecía que solamente poseía Moshé, el maestrodel pueblo hebreo y el profeta magno de Israel.

Al recibir a sus huéspedes, Avraham y su familia se preocuparon por sus necesidades higiénicas, procurándoles lo necesario para que lavaran sus pies, y les prepararon una suntuosa comida. Este hecho presenta una nueva dificultad, porque los ángeles de Dios ni comen ni beben. El exégeta Rashí opina que en realidad no comieron, sólo fingieron que estaban comiendo y bebiendo. En otros episodios bíblicos constatamos que los ángeles no comen, tal como revela un episodio con Manóaj, el padre de Shimshón.

De acuerdo con Maimónides, esta dificultad se resuelve de inmediato porque el episodio existió solamente en el intelecto de Avraham; de ahí la inexactitud con referencia a la comida de los ángeles. Porque los sueños, además del mensaje fundamental que representan, pueden contener falsedades.

Es posible que Maimónides no se sintiera cómodo con la idea de la existencia de seres angelicales y prefiriera limitarlos a la imaginación del patriarca. Por otro lado, la narración bíblica testimonia que dos de estos ángeles continúan con su misión de salvar a Lot, el sobrino de Avraham, y destruir las ciudades Sedom y Amorá. Para Maimónides era preferible encontrar una explicación racional para los hechos y sólo en última instancia estaba dispuesto a recurrir a la postulación de la existencia de los ángeles.

¿Qué son los ángeles? La respuesta más directa es que son emisarios de Dios que tienen una faena muy específica.

Un ángel no hace más de una tarea; por lo tanto, Dios tuvo que enviar tres ángeles: uno para curar a Avraham y anunciar el nacimiento de Yitsjak, el segundo para salvar a Lot y su familia, y el tercero para destruir las ciudades cuyos habitantes se habían pervertido totalmente.

Los ángeles carecen de voluntad propia y automáticamente obedecen el instructivo divino. Por ello, los seres humanos están en un nivel superior cuando sirven a Dios, porque lo hacen en el ejercicio de su libre albedrío.

Sin embargo, se puede aprender de estos seres celestiales que la obediencia a Dios debe ser inequívoca y que, en el momento de cumplir una mitsvá, esa tarea debe absorber totalmente la atención de la persona.

Algunos capítulos de esta semana sirven para la lectura bíblica de los días de Rosh HaShaná . La pregunta obvia es: ¿por qué se seleccionaron estos episodios de la vida de la primera pareja judía, cuando la Torá también contiene por ejemplo, los Diez Mandamientos, que sirven de base moral para la sociedad occidental, y que, por lo tanto, hubieran sido muy apropiados como tema principal para ese Día del Juicio? El haber preferido el episodio de akedat Yitzjak, la “atadura de Isaac” al mensaje de Sinaí, implica que nuestros jajamim le dieron importancia singular a este relato por su enseñanza ejemplar para las futuras generaciones. La noción de sacrificio es esencial en toda relación humana genuina y especialmente para nuestro encuentro con el Creador.

Desde otro punto de vista, el mensaje básico de estos capítulos es que Dios no desea los sacrificios humanos. Un principio esencial en nuestra tradición es vejai bahem, que quiere decir “y vivirán a través de ellas” (las mitzvot). La Torá nos enseña cómo vivir una vida más llena y más satisfactoria. En efecto, según el Talmud, en el Más Allá tendremos que responder a diferentes preguntas y una de ellas será: ¿por qué no aprovecharon más y por qué no disfrutaron más de este mundo? Desde luego, siempre dentro del marco de los parámetros establecidos por nuestra tradición.

Es esencial recordar que el mensaje de akedat Yitzjak tiene una significación especial para una humanidad que incluía en su culto religioso el ofrecimiento sexual de doncellas vírgenes a sus dioses y que, en algún momento, también promueve sacrificios humanos. La tradición judía era, por tanto, muy revolucionaria, al declarar para todas las generaciones futuras que la fe en un Creador implica, por definición, vida y no muerte. La Torá tiene el objetivo de vejai bahem, la propuesta de una dirección y un norte para alcanzar una vida más plena, con un contenido trascendental.

Hay diversas hipótesis acerca de las razones por las cuales el hombre de la antigüedad ofrecía sacrificios humanos. Al final, ninguna de ellas descubre lo que la mente humana pretendía con esto. Es posible que se tratara de una reacción de temor ante los “castigos” que recibían de sus dioses. Estos castigos estaban representados en algunos fenómenos naturales, como terremotos, inundaciones o plagas, cuyo origen desconocía y resultaban imposibles de controlar. Ofrecía, entonces, estos sacrificios como soborno para apaciguar tales fuerzas destructoras que percibía como un mensaje de dioses caprichosos. Esas ofrendas condicionadas, a cambio de algo, desde los encantamientos, hasta la vida de un ser querido, tal como un hermano o un hijo. ¿Acaso el hombre buscaba ejercer influencia en la conducta de deidades que consideraba arbitrarias y caprichosas y, en consecuencia, al no obtener la respuesta deseada, seguía a merced de la inexplicable falta de compasión de dichos seres superiores?

Un mensaje esencial del judaísmo es que hay una relación recíproca y de diálogo entre el hombre y su Dios. Esa es la noción de berit, a la cual aludimos en un comentario anterior. El comportamiento y las acciones de Dios no son arbitrarios. Nosotros, los seres humanos, poseemos los medios para influir en las grandes decisiones Divinas. Tenemos voz, aportamos una parte a la toma de las decisiones celestiales. Ese es el extraordinario significado de una conversación entre Avraham y Dios, según nuestra lectura semanal.

La Torá nos relata que tres hombres visitan a Avraham y, entre otras cosas, le anuncian la inminente destrucción de Sedom y Amorá. Este hecho atañe a Avraham, porque su sobrino Lot, que lo había acompañado al comienzo de su viaje a Canaán, se había residenciado en Sedom. Avraham no centra entonces su atención exclusivamente en su sobrino y su familia. La Torá reproduce una conversación entre Avraham y Dios, que consiste en un aparente cuestionamiento de la Justicia Divina. ¿Cómo es posible, pregunta Avraham, que quien juzga toda la tierra no haga justicia? Seguramente hay personas justas en Sedom y Amorá, ¿acaso se puede destruir a los justos al mismo tiempo que se elimina a los malvados?, señala Avraham. Estamos frente a una concepción totalmente diferente de la deidad. Avraham no es un iconoclasta porque destruye ídolos materiales. Avraham es un revolucionario porque rompe con conceptos y formulaciones que no permiten ningún intercambio, ningún diálogo, entre el ser humano y la deidad. De allí en adelante, Dios aportará una constitución, una Torá propia de El, que deberá regir sus actos. ¿Qué está escrito en los tefilín, que son las filacterias de Dios?, pregunta el Talmud. La interrogante tiene sentido sólo cuando se le atribuye igualmente a Dios responsabilidad por Sus acciones, a la misma e igual responsabilidad por Su frecuente ausencia del escenario de la historia, tal como sucede durante los años del Holocausto de la Segunda Guerra Mundial.

         Lot se salva de la destrucción de las ciudades, pero sus hijas concluyen que el mundo entero ha sido destruido. El fuego y el humo, el hedor del azufre y de la furia de la lluvia celestial las llevan a concluir que están presenciando el fin de los tiempos. Frente a la posibilidad de presenciar el eclipse final de la especie humana, deciden emborrachar al padre, tienen relaciones sexuales con él y procrean a los antepasados de nuevos pueblos.

Es muy difícil juzgar la acción de las hijas de Lot. Nos encontramos en los albores de la historia de la civilización y muchas de las normas morales que hoy consideramos fundamentales, Eran desconocidas entonces. Este es un ejemplo adicional de un comportamiento humano que se está dejando atrás para evolucionar paulatinamente hacia normas y conductas que pertenecen a un estadio moral superior.

La realidad actual es que estamos aún en plena evolución. En esta época existen versiones de las hijas de Lot en nuestras sociedades: por ejemplo, padres que abusan de sus hijos. Después de milenios de desarrollo y evolución, aún retrocedemos hacia lo primitivo. Los períodos de opresión conducen a las nuevas generaciones al deseo de liberarse por completo de los tabúes de otras épocas. EL resultado, en muchas oportunidades, es una inclinación hacia el libertinaje y el despojarse de todas las inhibiciones. La revolución sexual de nuestros tiempos, por mencionar un ejemplo, ha eliminado muchas hipocresías pero ha traído consigo el debilitamiento de las instituciones que han sido la base de nuestra sociedad. Al fin de cuentas, las enseñanzas de Avraham siguen vigentes.