Moshé conducirá al pueblo hasta los límites de Canaán, pero no cruzará el río Yardén. Ese fue el mandato del Señor. Vaetjanán, y Moshé rogó para que se modificara este severo fallo, pero sus plegarias no obtienen la respuesta ansiada. Mipnei ma nitavé Moshé likanés leErets Israel, “¿por qué deseó Moshé entrar a la Tierra de Israel?”, cuestiona el Talmud. En la búsqueda de respuesta se descarta la posibilidad que Moshé anhelara deleitarse con los abundantes y maravillosos frutos de esa tierra. Después de todo, el personaje que ejemplifica la devoción por un ideal y la entrega total a su pueblo, se abstendrá del intento de alterar la voluntad Divina por un beneficio personal. Los Jajamim mantienen que Moshé sabía que muchas Mitsvot eran aplicables únicamente en Erets Israel y tenía el deseo irresistible de cumplir con ellas y poder observar todas las posibles ordenanzas del Creador.

Los Jajamim describen un diálogo con Dios en el cual Moshé alega que quien salvó a los judíos de Egipto, es quien debe acompañarlos en la conquista de la Tierra Prometida. Pero Dios le responde, shishá avonot asita, cometiste, Moshé, seis faltas y por lo tanto no puedes entrar a Canaán. ¿Cuáles fueron estas faltas de Moshé?

La primera infracción hace referencia al hecho de que en el inicio de su designación para salvar a nuestros antepasados, Moshé reacciona diciendo shelaj na beyad tishlaj, envía Tus mensajes por mano de aquel que has de enviar. Esta fue una manifestación de la apatía de Moshé para cumplir el mandato Divino. Tal vez lo que sale a relucir en esta ocasión es una dosis de timidez y falta de auto estima y por lo tanto Moshé no debería ser culpado. Sin embargo, la lección que pudiera enseñarnos es que el llamado de una sociedad agobiada debe tener preferencia sobre cualquier consideración personal.

La impaciencia de Moshé en sus negociaciones con Paró, que es el Faraón, es el tema de su segundo error. La intervención de Moshé ante Paró resulta en el cese de la entrega de cierto material, pero exigiendo de los hebreos la elaboración diaria de la misma cantidad de ladrillos. Con toda razón, Moshé exclama, “desde el momento que me presenté ante Paró para hablarle en Tu Nombre, empeoró la situación de este pueblo”, vehatsel lo hitsalta et ameja, “y no lo liberaste”.

Moshé desconoce el alcance del plan Divino que incluye el “endurecimiento” del corazón de Paró, con propósitos probablemente didácticos. (Este endurecimiento del corazón de Paró fue comentado en nuestras entregas de Shemot, aunque de manera resumida, debido a la colisión entre el principio esencial de la libertad humana y la intervención Divina que altera o influye en nuestra voluntad de acción). Nos encontramos frente a una de las incógnitas principales de todo sistema teológico, porque la limitada inteligencia humana no puede abarcar el propósito final de la infinita sabiduría Divina. Llegamos a nuestras conclusiones sobre la base de conocimientos limitados, mientras la deidad hace un despliegue momentáneo de los sucesos históricos de la humanidad. La mencionada reacción de Moshé en este caso es una nueva manifestación de una fe insuficiente en la conducción Divina de los acontecimientos. La certeza en la Providencia de Dios, requiere confiar en kol ma deavid rajmaná letav avid, en que los propósitos y los resultados de toda intervención Divina son provechosos.

Moshé da muestra de una tercera duda cuando el pueblo exige carne, por estar hartos y cansados del Man, el maná que descendía desde las alturas. La vacilante reacción de Moshé frente a la petición de su gente, demuestra incertidumbre acerca de la capacidad Divina de proveer la carne que el pueblo pide en el desierto.

Durante el episodio de la rebelión en el desierto, Moshé proclama públicamente que si Kóraj fallece de muerte natural se podrá concluir que lo HaShem shelajani, que no fue Dios quien me envió. Se deduce entonces que en la eventualidad de la muerte natural de Kóraj, Moshé deja de ser el enviado de Dios y se convierte en un líder político que apela a los sentimientos nacionales del pueblo. Desde el prisma bíblico no existe separación entre la fe y el nacionalismo. Por ejemplo, para el pueblo los Regalim, las festividades religiosas, tienen al mismo tiempo un significado nacional. Samuel Belkin, el finado presidente de Yeshiva University de New York, nos enseña que para Filón, el sistema ideal de gobierno para el pueblo judío es una teocracia, o sea una democracia basada en los principios de la tradición religiosa judía.

En el episodio de Mará cuando el pueblo se queja por la falta de agua, Moshé golpea la roca para que brote el preciado líquido. En la opinión de algunos, en este caso la trasgresión consistió en golpear la roca, en lugar de hablarle, como el señor se lo había indicado. Otros opinan que el pecado de Moshé radica en referirse a nuestros antepasados con la expresión shimú na hamorim, “escúchenme ahora, rebeldes”. Un líder no debe faltarle el respeto a su pueblo y no puede menospreciar la dignidad de sus seguidores. El calificativo de hamorim, que significa los rebeldes, era una demostración de que Moshé estaba perdiendo objetividad, así como el respeto a sus seguidores, a los cuales no valoraba debidamente. Aquel que conduce los destinos de una nación y despierta la inspiración de las masas, debe demostrar aprecio y amor por su pueblo.

El sexto y último error de Moshé consiste en su menosprecio por la generación de relevo que tenía que ampliar, profundizar y afianzar la tradición y la recientemente adquirida noción de libertad. Moshé designa a los hijos de los que salieron de Egipto como tarbut anashim jataim, los que queréis seguir el camino de vuestros padres pecadores.

Los motivos mencionados no aparentan ser suficientes para justificar el castigo severo que Moshé recibe de no pisar la tierra de Canaán. Moshé, según nuestros Jajamim presenta un argumento adicional en su diálogo con Dios. Moshé razona de la forma siguiente: Yosef, que dedicó toda su vida al desarrollo de la sociedad y de la nación egipcia, fue enterrado en Israel. Por tanto, es injusto que él, Moshé, que dedica todas sus energías para llevar al pueblo elegido a la tierra elegida, sea enterrado fuera de Israel, en un lugar desconocido.

La respuesta de Dios es cortante e hiriente. Mi shehodé beartsó nikbar beartsó, quien reconoce su tierra (su origen) es enterrado en su tierra. Yosef se identifica en todo momento como hebreo. La esposa de Potifar lo conoce como tal, al igual que el panadero y el copero de Paró, a quienes Yosef dice gunov gunavti meErets haivrim, fui secuestrado de la tierra de los hebreos. En cambio, al principio, Moshé no se idenrtifica como miembro del pueblo esclavizado. Al recibir la ayuda de Moshé, las hijas de Yitró le cuentan a su padre: Ish mitsrí hitsilanu, un hombre egipcio nos salvó, porque Moshé no les hizo saber que era hebreo.

Yosef nace en Canaán, pero se educa y prospera en Egipto. Es claro que el impacto de los años de su niñez y de su juventud fue imborrable. Por eso, nuestros Jajamim sugieren que las carretas que Yosef envía a su anciano padre, tras diecisiete años de ausencia, le hacen recordar a Yaacov la ley de eglá arufá que ambos habían comentado años atrás. Porque guirsá deyankutá delá mishtakjei, el aprendizaje de la juventud no se olvida y aparentemente Yosef aún recordaba el tema de la última lección que había estudiado con su padre. Moshé en cambio, nace en Egipto y su entorno cultural es la Corte real egipcia. En el transcurso de su vida adulta, Moshé busca y encuentra sus raíces ancestrales. Entonces se produce una metamorfosis en su personalidad. Pero la guirsá deyankutá de Moshé, la tutela y el cuidado que en su niñez recibió en la corte de Paró también forman parte de su composición personal. Moshé adquirió un aire y un porte reales durante esos años formativos al lado de la hija de Paró, que luego le permitieron especular sobre la posibilidad de dirigir el éxodo del pueblo judío desde la esclavitud hacia la libertad. Pero aquellos años en palacio fueron decisivos en su formación dejando una huella que colorea y compromete su total identificación con el destino de su pueblo.

Los detalles de la construcción del Mishkán, el Tabernáculo que acompañó al pueblo hebreo durante su larga travesía por el desierto, están contenidos en muchos capítulos de la Torá, y también son el tema de esta sección. Empezando con la Parashá Terumá, donde se lee: “Y me harán un santuario para que pueda residir entre ellos”, se ha creado el debate acerca del significado de la expresión “residencia” de Dios en un santuario.

Avigdor Hurovitz hace un recuento de las diferentes in- terpretaciones de los exégetas. De acuerdo con Saadiá Gaón, el versículo puede ser leído como: “Y me harán un santuario y haré que ‘Mi Gloria’ esté entre ellos”. Abarbanel ofrece una explicación detallada: “Y me harán un santuario… de tal manera que ‘Mi Presencia’ será sentida entre ellos, tal como aparecí ante sus ojos en el monte Sinaí como la Gloria del Señor, un fuego que consume y una nube que envuelve”. Rashí lo interpreta así: “Para la Gloria de Mi Nombre, ha- gan un lugar de santidad”. De acuerdo a Ibn Ezra: “Se llamó un santuario porque era el lugar de residencia del Nombre Sagrado”.

Efectivamente, leemos en un capítulo posterior: “Y cu- brió la nube la ‘Tienda del Encuentro’ (Óhel Moed) y la glo- ria del Eterno colmó el Mishkán. Y Moisés no pudo entrar en la ‘Tienda del Encuentro’ al posarse sobre ella la nube, pues la gloria del Eterno llenaba el Mishkán”. De acuerdo con estos versículos, la Presencia de Dios invadió totalmen- te el recinto sagrado, de tal manera que impidió el acceso de Moshé. Lo mismo ocurrió siglos más tarde con el Beit Ha- Mikdash, el Templo del rey Shelomó.

Se puede deducir de lo antedicho que la “Presencia” o la “Gloria” de Dios no son vocablos alusivos o abstractos; se trata tal vez de una especie de “energía espiritual” que tiene consecuencias en el ámbito material, porque ocupa “espa- cio” y no permite que otra cosa se introduzca en el mismo. Al tener un encuentro con Dios, Moshé sale del Óhel Moed con una cara “radiante” (karán or panav), hecho que Miguel Ángel, en su famosa estatua de Moisés, tradujo en los “cuer- nos” que colocó sobre su cabeza. Resultado de una equivo- cada interpretación de la raíz hebrea “krn” que quiere decir un “rayo de luz”, pero que también puede ser traducida co- mo “cuerno”. De todas maneras, por haber estado en la “Presencia” de Dios, Moshé adquiere el reflejo de la “radiación” que emana de la Deidad. En otras palabras, un “encuentro” con Dios produce no sólo una transformación espiritual, sino que tiene una secuela física visible.

Incluso después de la revelación en el monte Sinaí, Mo- shé se dirige al pueblo y exclama: “El Señor, nuestro Dios, acaba de mostrarles su Presencia majestuosa (kevodó vegodló ) y escuchamos Su voz desde el fuego”, tal como si se pudiera percibir física o visualmente a la Divinidad. El Salmista exclama: “Los cielos, son los cielos del Señor y ha cedido la tierra a los hijos del hombre”, con una clara alusión que Dios reside en el cielo, en la infinitud del espacio.

Por otro lado, cuando el rey Shelomó inauguró el Beit HaMikdash, en un principio exclamó: “He construido para Ti una Casa majestuosa, un lugar donde puedes residir por siempre”.

Pero después de la introducción del Arca en el Templo, Shelomó afirmó: “¿Acaso Dios residirá en la tierra? Si los confines de los cielos no pueden contenerlo, menos aún la Casa que he construido”. Continúa luego con la plegaria porque Dios mire desde su “residencia” en el cielo hacia el Templo, revelando así que Dios realmente no se encuentra en el Beit HaMikdash.

Encontramos en la Torá que Moshé escuchó la voz de Dios que provenía desde los kerubim que adornaban la tapa de oro macizo del Arca. Rashí explica que la voz de Dios real- mente venía desde las alturas y que ‘reverberaba’ en los oídos de Moshé, quien se encontraba de pie entre los dos kerubim.

Están aquellos que consideran que la Presencia de Dios está circunscrita al recinto sagrado; un segundo veredicto postula la imposibilidad de “contener” a Dios, y por ello, la imposibilidad de fijar Su ubicación a un lugar determinado. En una visión, el profeta Yeshayahu describe una posición in- termedia: Dios sentado sobre un trono elevado en el Templo, mientras que los serafim afirman que la gloria de Dios colma la tierra. En otro capítulo, Yeshayahu testimonia la palabra de Dios: “El cielo es Mi trono y la tierra Mi escabel. ¿Dónde podrás construir una Casa para Mí y qué lugar Me puede ser- vir de residencia? Otro versículo reza: “Los traeré a Mi mon- taña sagrada y se regocijarán en Mi Casa de Oración”.

Cabe destacar que durante la inauguración del Segundo Beit HaMikdash, no hubo mención de la introducción de la gloria de Dios en el Templo. Esta vez sólo hubo la referencia a los korbanot, los sacrificios. Tal vez, la ausencia de la gloria de Dios revela una percepción acerca de la Presencia de Dios en todo lugar, y no circunscrita a un recinto específico. Por ello, dice Hurovitz, adquiere sentido la noción de la Sinago- ga, una Casa de Dios que puede ser construida en cualquier lugar, hecho que permitió que tuviera continuidad el judaís- mo después de la destrucción del Beit HaMikdash.

Sin embargo, existen lugares y objetos sagrados que invitan la Presencia de Dios. Al recitar Birkat Hamazón, al elevar la oración en el entorno de un Minyán, se hace pre- sente la Shejiná, se “siente” a Dios.