Re’eh, “look,” says the Torah, I place in front of you Brachah uKelalah, “a blessing and a curse.” In this way, we are made to know that the option is ours, that the result of our actions can be anticipated, and that the consequences for them are not arbitrary. If we fulfill the Mitzvot, we obtain Brachah, a blessing, and if not, we suffer Kelalah a curse. In future chapters, this warning will be repeated, and we will read in the text, “… I gave you to choose between life and death, between blessing and curse, uvacharta bachayim, and I exhorted you to choose life …”.

On a visit to the United States, the late Israeli President Zalman Shazar appeared before a meeting of the New York Board of Rabbis, where he cited the text in question. Shazar questioned the fact that the Torah contradicts the hypothesis of behira chofshit, which is free will, by instructing uvacharta bachayim. The possibility of choice would have been better applied if our text limited itself to pointing out the anticipated consequences of our behavior and allowing everyone to choose their own path.

Shazar continued with an analysis of the great moral evils that afflict our society and concluded by pointing out that disinterest and apathy cause dehumanization, stifling any possibility of advancement and progress. Insensitivity to the suffering of others is morally indefensible and apathy is more pernicious to society sometimes than a lack of concern for the pain of others. Misunderstanding and indifference produce greater anguish than the cruel attitude of not offering a helping hand or concrete help.

The Torah is sensitive to this human failure and the cited text orders reflection on the Brachah and the Kelalah. We must meditate on what the results are when living according to Mitsvot as opposed to behavior that does not take them into account. The Torah commands us to meditate on our responsibilities and consequently we cannot assume a kind of behavior that is characterized by inertia and lack of action. The conclusion of any reflection, according to Shazar, must necessarily lead to uvacharta bachayim. Because we all want a harmonious and conflict-free society, which is impossible to achieve in an environment where theft reigns. Because we all support, in principle, the unity and firmness of the family nucleus and we know of the tragedy that irresponsible parenthood brings. Because we all feel that work is necessary, but, at the same time, we know that the spirit, the soul also requires attention. Our essential weakness is that we do not pay enough attention in analyzing our daily behavior. The desirable and advisable result of any reflection would be an orderly life, under a regime of human law and order, which should invariably lead us to uvacharta bachayim.

The Bechirah chofshit, free will, however, is fundamental to our tradition, because otherwise we could not contemplate the total structure of Sechar veonesh, the reward for good deeds, and the punishment for crimes which is part of our religious orientation. The possibility of free choice is an essential requirement to later request and demand that responsibility be assumed for the consequences of the actions.

Harav Yosef Dov Halevi Soloveitchik, a teacher of teachers, questions the response of our ancestors when they were offered the Torah, which is the Law. According to the biblical text, the response at the foot of Mount Sinai was naaseh venishma, which our tradition interprets as a manifestation of the willingness of our ancestors to obey and fulfill the precepts, even before they knew the details and content of these instructions. Indeed, the generation of that time did not exercise their Bechirah chofshit, since they did not previously make an evaluation and a weighted judgment in relation to the commitment they were making.

Soloveitchik proposes the existence of two types of will. He calls the first one Ratson Elyon, which means superior will. This expression of our will is not based on an intellectual process and does not resort to reasoning. The Ratson Elyon, responds to certain impulses of our spirituality and reveals the authentic identity of the human being. The internal debate that consists of logical evaluation of the different possibilities belongs to the world of the Ratson Tachton, which is the lower will. This is the will that we use in performing tasks and in the usual reasoning process.

It is of interest to note that the great resolutions of life are not the result of intellectual activity that meticulously examines the assets and debts, the pros and cons that our actions imply. The most consequential decisions, such as marriage and career, are generally not preceded by a careful examination of options. Faith, for example, is rather the result of an existential leap and the consequence of a strong irresistible feeling and does not signal the culmination of a process of reasoning. Our father Avraham did not arrive at his conception of the Godhead because he examined the orbit of the planets with a fine telescope or proceeded to count the stars in the sky. Contemplating the vastness of the cosmos, Avraham feels, deep within his being, the Divine presence. It is an emotional conviction and a spiritual truth that the patriarch recognizes at that time. The moment of discovery or scientific discovery occurs, on numerous occasions, as a kind of internal light that for no apparent reason reaches the intellect, explaining the phenomenon that was previously not intelligible. (There are also those who rightly point out that only researchers and those who work hard for a long time in solving certain problems are those who, suddenly, receive that spontaneous illumination).

The hypothesis that we indicate implies certain risks or dangers since it affirms that intuitions and feelings are those that govern the most complex processes of our lives. The probability of pressing a key on a computer that can unleash a world atomic conflagration, according to our considerations, perhaps depends on this Ratson Elyon, a will that is beyond the control of our intellect. The exercise of the Ratson Elyon comes to be the result of involuntary sensations and uncontrollable impulses, apparently, not verifiable.

The Ratson Tachton probably also serves as some kind of control over the Ratson Elyon. Discovery and invention are the results of that indefinable internal light that is the Ratson Elyon. But then the Ratson Tachton comes into play to verify and confirm the theories and suggested conclusions.

The rapid acceptance of the Torah represented by the Naaseh that our ancestors expressed was followed by the Nishma which demands study and research of the consequences of the leap of faith that they initially gave. Perhaps it can be deduced from our reflection that the Naaseh, by itself is insufficient and can lead to superstition, unless it is followed by the Nishma, pondering and reflection about the received laws.

The texts of the Kabbalah suggest that only in God are the Ratson Elyon and the Ratson Tachton united in total harmony. While in man, in many opportunities, these two wills are in conflict. It depends, perhaps, on our goals in life. The Ratson Tachton is pragmatic, satisfied with mediocre achievement, and seeks immediate utility. It is limited to the visual and current perception of things. But the glory belongs to the Ratson Elyon, that responds to a vision, to causes that have noble purposes and represent eternal values.

Reé, “mira”, dice la Torá, coloco delante de ti Berajá ukelalá, “una bendición y una maldición”. De esta manera se nos hace saber que la opción es nuestra, que el resultado de nuestras acciones puede anticiparse, y que las consecuencias por las mismas no son arbitrarias. Si cumplimos con las Mitsvot, obtenemos la Berajá, y en el caso contrario, sufrimos la kelalá. En próximos capítulos se repetirá está advertencia y leeremos en el texto, “…os di para escoger entre la vida y la muerte, entre la bendición y la maldición, uvajartá bajayim, y os exhorté a escoger la vida…”. En una visita que el finado presidente de Israel Zalman Shazar realizó a los Estados Unidos, se presentó ante una reunión del New York Board of Rabbis, donde citó el texto en cuestión. Shazar cuestionó el hecho de que la Torá contradice la hipótesis de bejirá jofshit, que es el libre albedrío, al instruir uvajartá bajayim. La posibilidad de escoger hubiera sido mejor aplicada si nuestro texto se limitase a señalar las consecuencias anticipadas de nuestro comportamiento y permitir que cada uno escoja su propio camino.

Shazar continuó luego con un análisis de los grandes males morales que afligen a nuestra sociedad y terminó señalando que el desinterés y la apatía provocan la deshumanización, asfixiando cualquier posibilidad de avance y de progreso. La insensibilidad al sufrimiento ajeno es moralmente indefendible y la apatía resulta más perniciosa para una sociedad que la falta de preocupación por el dolor del prójimo. La incomprensión y la indiferencia producen mayor angustia que la actitud mezquina de no ofrecer una mano de apoyo o una ayuda concreta.

La Torá está atenta a esta falla humana y el texto citado ordena la reflexión sobre la Berajá y la kelalá. Debemos meditar acerca de cuáles son los resultados cuando se vive de acuerdo con las Mitsvot en contraposición a un comportamiento que no las toma en cuenta. La Torá ordena meditar sobre nuestras responsabilidades y en consecuencia no podemos asumir un comportamiento que se caracteriza por la inercia y la ausencia de acción. La conclusión de cualquier reflexión, según Shazar, tiene que desembocar forzosamente en uvajartá bajayim. Porque todos deseamos una sociedad armoniosa y sin conflictos, la cual es imposible lograr en un ambiente donde impera el robo. Porque todos apoyamos, en principio, la unidad y la solidez del núcleo familiar y conocemos la tragedia que la paternidad irresponsable acarrea. Porque todos sentimos que el trabajo es necesario, pero, al mismo tiempo, sabemos que el espíritu también requiere atención. Nuestra debilidad esencial consiste en que no le dedicamos suficiente atención al análisis de nuestra conducta diaria que nos permita anticipar con alegría y optimismo lo que nuestras acciones cosecharán en el futuro. El resultado deseable y aconsejable de cualquier estudio sería una vida ordenada, bajo un régimen de ley y de orden humanos, lo que debe conducirnos, invariablemente, a uvajartá bajayim.

La Bejirá jofshit, que es el libre albedrío, sin embargo, es fundamental para nuestra tradición, porque de otra manera no podríamos contemplar la estructura total de Sejar veónesh, la recompensa por las buenas acciones y el castigo por los delitos lo cual forma parte de nuestro pensamiento religioso. La posibilidad de escoger libremente es un requisito indispensable para poder luego solicitar y exigir que se asuma la responsabilidad por las consecuencias de las acciones.

Harav Yosef Dov Haleví Soloveitchik maestro de maestros cuestiona la respuesta de nuestros antepasados, cuando se les ofrece la Torá, que es la ley. Según el texto bíblico, la respuesta al pie del Monte Sinaí fue naasé venishmá, que nuestros parshanim interpretan como una manifestación de la disposición de nuestros antepasados a obedecer y cumplir los preceptos, aun antes de conocer los detalles y el contenido de estos instructivos. En efecto, la generación de aquella época no ejerció su Bejirá jofshit, ya que previamente no realizaron una evaluación y un juicio ponderado con relación al compromiso que estaban asumiendo.

Soloveitchik propone la existencia de dos tipos de voluntad. A la primera la denomina Ratsón elyón, que quiere decir voluntad superior. Esta expresión de nuestra voluntad no se basa en un proceso intelectual y no recurre al razonamiento. El Ratsón elyón, responde a ciertos impulsos de nuestra espiritualidad y revela la auténtica identidad del ser humano. El debate interno que consiste en una evaluación lógica de las diferentes posibilidades pertenece al mundo del Ratsón tajtón, que es la voluntad inferior. Es esta la voluntad que utilizamos en nuestros quehaceres y en los numerosos razonamientos que diariamente hacemos.

Es de interés notar del hecho que las grandes resoluciones de la vida no son el resultado de una actividad intelectual que minuciosamente examina el haber y el débito que nuestras acciones implican. Generalmente Las decisiones de mayor consecuencia, como el matrimonio y la profesión, no son precedidas por un minucioso examen de las opciones. La fe, por ejemplo, es más bien el resultado de un brinco existencial y consecuencia de un fuerte sentimiento irresistible y no señala la culminación de un proceso de raciocinio. Nuestro padre Avraham no llegó a su concepción de la Divinidad porque examinó con un fino telescopio la órbita de los planetas o procedió a contar las estrellas del firmamento. Al contemplar la vastedad del cosmos, Avraham siente, en lo más profundo de su ser, la presencia Divina. Es una convicción emocional y una verdad espiritual la que en aquel momento reconoce el patriarca. El momento del descubrimiento o del hallazgo científico se da, en numerosas ocasiones, como una especie de luz interna que sin motivo aparente llega al intelecto, explicando el, fenómeno que anteriormente no era inteligible. (También hay quiénes acertadamente señalan, que únicamente los investigadores y los que trabajan con ahínco durante mucho tiempo en la solución de ciertos problemas, son los que, súbitamente, reciben esa iluminación espontánea).

La hipótesis que señalamos implica ciertos riesgos o peligros pues afirma que las intuiciones y los sentimientos son los que rigen los procesos más complejos de nuestras vidas. La probabilidad de pulsar una tecla de alguna computadora que puede desatar una conflagración atómica mundial, según nuestras consideraciones, tal vez depende de este Ratsón elyón, voluntad que está fuera del control de nuestro intelecto. El ejercicio del Ratsón elyón viene a ser el resultado de sensaciones involuntarias y de impulsos incontrolables, aparentemente, no verificables.

El Ratsón tajtón probablemente tenga también la función de una suerte de control sobre el Ratsón elyón. Descubrimiento e invento son el resultado de esa indefinible luz interna que es el Ratsón elyón. Pero luego entra en función el Ratsón tajtón para verificar y comprobar las teorías y las conclusiones sugeridas.

La rápida aceptación de la Torá representada por el Naasé por nuestros antepasados fue seguida por el Nishmá que exige el estudio y la investigación sobre las consecuencias del salto de fe que dieron inicialmente. Tal vez se pueda deducir de nuestra reflexión que el Naasé, por si solo es insuficiente y puede llevar a la superstición, a menos que sea seguido por el Nishmá, la ponderación y la reflexión acerca de las leyes recibidas.

Los textos de la Kabalá sugieren que únicamente en Dios se unen el Ratsón elyón y el Ratsón tajtón en una armonía total. Mientras que en el hombre, en muchas oportunidades, estas dos voluntades están en conflicto. Depende, tal vez, de nuestras metas en la vida. El Ratsón tajtón es pragmático, se satisface con logros mediocres y busca la utilidad inmediata. Se limita a la percepción visual y actual de las cosas. Pero la gloria pertenece al Ratsón elyón, que responde a una visión, a las causas que tienen valor eterno y a los propósitos nobles.

La conquista de la Tierra Prometida tenía que incluir la destrucción de la idolatría, tanto los lugares utilizados para este propósito como los que practicaban la idolatría. El monoteísmo no podía convivir con la idolatría porque sus respectivas teologías son mutuamente excluyentes. Se debe destacar que la Torá se refiere a la época en la cual era indispensable la consolidación del monoteísmo, lucha que se mantuvo por un milenio hasta la destrucción del primer Beit HaMikdash.

El ideal monoteísta constituyó una revolución teológica e intelectual para la época y su aceptación tenía que pasar forzosamente por la eliminación de cualquier vestigio de idolatría. No se trata únicamente de suplantar una idea por otra, que en el fondo pertenecen al mismo género. Las diferencias entre estas dos visiones del Universo y de la Humanidad son diametralmente opuestas. Mientras la idolatría coloca al hombre a la merced del antojo de los dioses, el monoteísmo afirma que el Dios único, Creador del universo, ejerce su dominio a través de un conjunto de normas que reveló a la Humanidad. En el caso del monoteísmo no hay caprichos sino ley, la incertidumbre y la casualidad es sustituida por la causalidad y un conjunto de normas que conducen a la convivencia en sociedad.

Una de las Mitsvot o misiones que el pueblo tenía que cumplir durante el período de la conquista era construir la Casa de Dios, que debía ser erigida en el lugar que el Señor señalaría. Allí se crearía un Templo que sustituiría al Mishkán que acompañó a los hebreos durante su travesía por el desierto.

¿Por qué no identifica la Torá el lugar en el cual sería construido el Templo, sino que anuncia que Dios lo mostrará en su debido momento? Rambam ofrece varias razones para ello.

Primero, para que otras naciones no instalen un Templo sobre el monte Moriyá, que ya había sido consagrado por Abraham porque allí ató a su hijo Yitsjak sobre un altar como una ofrenda al Señor. Segundo, para que el sitio no sea destruido por quienes allí habitaban, sabiendo que sería señalado para la construcción del Beit HaMikdash. Tercero, para que las tribus no disputen la soberanía por ese lugar en el momento de la partición de la Tierra Prometida en doce sectores: uno para cada tribu de Israel. Mientras que las primeras dos razones hacen referencia a los pueblos que habitaban la región, la tercera tiene que ver con una posible debilidad del pueblo hebreo.

De acuerdo con Rambam, el pueblo hebreo tenía tres tareas que cumplir durante la conquista: nombrar un rey, eliminar la idolatría destruyendo a los descendientes de Amalek y construir el Beit HaMikdash. Aparentemente era necesario ungir primero al rey, porque alrededor de su figura podría consolidarse la nación y, al mismo tiempo, se impondría el orden para evitar cualquier posible conflicto entre las diferentes tribus.

Es oportuno destacar que los lugares elevados –los montes– siempre fueron preferidos por el culto a los dioses. Incluso en el judaísmo destacan los montes y las montañas en eventos cruciales. Dios le ordena a Moshé que ascienda al Har Nevó porque desde allí podrá ver la Tierra Prometida a lo largo y ancho y allí fallecerá. Aharón fallece sobre las alturas de Hor Hahar.

El evento fundamental de la historia del judaísmo que es la entrega de las Tablas de la Ley se realiza sobre el monte Sinaí. ¿Por qué no eligió Dios este monte para que se erigiera el Beit HaMikdash? El rabí de Kotzk responde que en el monte Sinaí, Dios otorgó la Torá al pueblo judío mientras que en el monte Moriyá el hombre le demostró su disposición al sacrificio supremo. En Sinaí, Dios entregó, en Moriyá el hombre entregó.

Al designar a Dios como Avinu Malkenu, reconocemos que Dios es nuestro padre, hecho que quedó demostrado en la historia a través de su intervención directa durante el período de la esclavitud egipcia. Lo que queda por demostrarse es la fidelidad del hombre para merecer la designación de ser identificado como hijo de Dios, fiel a los instructivos de la Torá, cuyo propósito fundamental es la creación de un entorno social que facilite la convivencia pacífica y constructiva, fraternal y solidaria entre todos los seres humanos.

Uno de los temas fundamentales de los últimos discursos de Moshé se refiere a la obliteración de la idolatría. Incluso en los Diez Mandamientos, sobresale el segundo de ellos: Lo taasé lejá pésel, “No harás un ídolo para tí”. Si excluimos momentáneamente la opinión de Rambam que sostiene que Anojí HaShem Eloheja asher hotsetija meÉrets Mitsráyim, “Yo soy tu Dios quien te sacó de la tierra de Egipto”, es una afirmación-mandamiento acerca de la existencia de un solo Dios, encontramos que el primer instructivo es, en realidad,’  una orden negativa: no hacer ídolos. El judaísmo considera que la idolatría es la base de la mayoría de los males que azotan a la Humanidad. Lleva al paganismo que, a su vez, conduce al egoísmo, a una visión de dioses caprichosos que son sobornables por el hombre.

Aunque la guerra contra la idolatría y sus practicantes se convirtiera en un proyecto importante, el mensaje fundamental del judaísmo es la enseñanza acerca de la soberanía de Dios y su consecuencia crucial: la hermandad entre los seres humanos que fueron creados por este Dios único, con la consecuente responsabilidad de los unos por los otros que ello implica. No hay duda que la solidaridad con el prójimo exige sacrificio, dar sin esperar algo a cambio. Este principio se manifiesta con toda claridad en el servicio de las
ofrendas que se realizaba en el Beit HaMikdash. A través del Korbán, el sacrificio, el hombre se desprende de un bien para elevarlo a la Divinidad, demostrando de esta manera su disposición de compartir con el Creador y por ende, con su prójimo.

Nuestros capítulos enseñan que el Korbán debía ser ofrendado en el Makom, un lugar que será especificado.

¿Por qué no señala, con toda claridad, cuál es el sitio en el que se debe hacer la ofrenda, tal como lo hace en otras oportunidades? Aunque la respuesta tradicional es Yerushaláyim, la Torá debería haberlo expresado así para evitar cualquier confusión futura. Rambam ofrece varias razones para ello. Primero, se hace así para que ningún otro pueblo ocupe ese lugar privilegiado, ya que el pueblo judío había identificado el sitio desde los días de Avraham, cuando se dirigió a ofrendar a su hijo Yitsjak en el Har HaMoriyá, que
es otro nombre del Har HaBáyit, el monte sobre el cual se erigirá, siglos más tarde, el Beit HaMikdash en la ciudad de Yerushaláyim.

Rambam considera la posibilidad de que los otros pueblos hayan destruido ese monte para evitar que el pueblo hebreo lo utilizara para el Korbán, el acercamiento a Dios.

Por ello, la Torá no menciona el lugar con la debida precisión. De acuerdo a Rabí Yosef Karó, ello podría haber conducido a un enfrentamiento feroz entre las naciones, porque al saber que es un lugar propicio para elevar oraciones al Todopoderoso, podría haberse desatado una guerra “santa”
y sangrienta para conquistar el lugar.
Una tercera razón tiene que ver con el pueblo hebreo. El lugar no fue especificado para evitar la riña entre las tribus, porque cada una de ellas hubiera preferido que Yerushaláyim
fuera su herencia, integrada a su parte durante la distribución de la Tierra Prometida.

Una interpretación alterna recuerda que el pueblo hebreo tenía una triple tarea después de conquistar la tierra.

Primero, nombrar un rey. Segundo, eliminar cualquier vestigio de la descendencia de Amalek. Tercero, la construcción del Beit HaMikdash. Para lograr el tercer cometido era
necesario que se estableciera la monarquía y se librara la guerra contra la estirpe de Amalek.

Sobre todo, el Beit HaMikdash diferenciaba el proceder del pueblo judío de la idolatría en varios aspectos. Mientras que el ídolo se podía adorar en cualquier lugar, el Beit HaMikdash tenía una ubicación única en la ciudad de Yerushaláyim. Solamente el Kohén, descendiente de Aharón podía oficiar, asistido por los integrantes de la tribu de
Leví que acompañaban con salmos y cantos el sacrificio.

Tal vez, la insistencia de la Torá sobre el Makom, el lugar específico que sería señalado o revelado, es una alusión a Dios, quien también es conocido como Makom. Tal como dice el Midrash, Dios es el Makom del universo, pero el universo no es el Makom de Dios. O sea que Dios puede albergar al universo, pero el universo no puede darle cabida a Dios. El universo no puede contener a Dios. Dios está más allá de los confines del espacio físico.

Mientras que el universo no puede contener a Dios, el fervor de un corazón humano le puede dar albergue. Tal vez Makom no sea un concepto material o físico, sino un concepto
metafísico, netamente espiritual, al cual sólo puede acercarse el ser humano, el ser que fue creado a través del “soplo” Divino. Tal como reza la Torá en Bereshit: Vayipaj beapav nishmat jayim, “Y le insufló en sus narices con el soplo de la vida”. Rashí explica: “Lo hizo de lo terrenal y celestial, el cuerpo de lo terrenal y el espíritu de lo celestial”.

Deuteronomio XI,26 – XVI,17

Reé, “mira”, dice la Torá, coloco delante de ti berajá ukelalá, “una bendición y una maldición”. De esta manera se nos hace saber que la opción es nuestra, que el resultado de nuestras acciones puede anticiparse, y que las consecuencias de las mismas no son arbitrarias. Si cumplimos con las mitzvot, obtenemos la berajá, y en el caso contrario, sufrimos la kelalá. En próximos capítulos se repetirá está advertencia y leeremos en el texto, “…os di para escoger entre la vida y la muerte, entre la bendición y la maldición, uvajartá bajayim, y os exhorté a escoger la vida…”. En una visita que el finado Presidente de Israel Zalman Shazar realizó a los Estados Unidos, se presentó ante una reunión del New York Board of Rabbis, donde citó el texto en cuestión. Shazar cuestionó el hecho de que la Torá contradice la hipótesis de bejirá jofshit, que es el libre albedrío, al instruir uvajartá bajayim. La posibilidad de escoger hubiera sido mejor aplicada si nuestro texto se limitase a señalar las consecuencias anticipadas de nuestro comportamiento y permitir que cada quien escoja su propio camino.

         Shazar continuó luego con un análisis de los grandes males morales que afligen a nuestra sociedad y terminó señalando que el desinterés y la apatía provocan la deshumanización, asfixiando cualquier posibilidad de avance y de progreso. La insensibilidad al sufrimiento ajeno es moralmente indefendible y la apatía resulta más perniciosa para una sociedad que la falta de preocupación por el dolor del prójimo. La incomprensión y la indiferencia producen mayor angustia que la actitud mezquina de no ofrecer una mano de apoyo o una ayuda concreta.

La Torá está atenta a esta falla humana y el texto citado ordena la reflexión sobre la berajá y la kelalá. Debemos meditar acerca de cuáles son los resultados cuando se vive de acuerdo con las mitzvot en contraposición a un comportamiento que no las toma en cuenta. La Torá ordena meditar sobre nuestras responsabilidades y en consecuencia no podemos asumir un comportamiento que se caracteriza por la inercia y la ausencia de acción. La conclusión de cualquier reflexión, según Shazar, tiene que desembocar forzosamente en uvajartá bajayim. Porque todos deseamos una sociedad armoniosa y sin conflictos, la cual es imposible lograr en ambiente donde impera el robo. Porque todos apoyamos, en principio, la unidad y la solidez del núcleo familiar y conocemos la tragedia que la paternidad irresponsable acarrea. Porque todos sentimos que el trabajo es necesario, pero, al mismo tiempo, sabemos que el espíritu también requiere atención. Nuestra debilidad esencial consiste en que no le dedicamos suficiente atención al análisis de nuestra conducta diaria que nos permita anticipar con alegría y optimismo lo que nuestras acciones cosecharán en el futuro. El resultado deseable y aconsejable de cualquier estudio sería una vida ordenada, bajo un régimen de ley y de orden humanos, lo que debe conducirnos, invariablemente, a uvajartá bajayim.

La bejirá jofshit, que es el libre albedrío, sin embargo, es fundamental para nuestra tradición, porque de otra manera no podríamos contemplar la estructura total de sejar veónesh, la recompensa por las buenas acciones y el castigo por los delitos lo cual forma parte de nuestro pensamiento religioso. La posibilidad de escoger libremente es un requisito indispensable para poder luego solicitar y exigir que se asuma la responsabilidad por las consecuencias de las acciones.

         Harav Yosef Dov Haleví Soloveitchik maestro de maestros cuestiona la respuesta de nuestros antepasados, cuando se les ofrece la Torá, que es la ley. Según el texto bíblico, la respuesta al pie del Monte Sinaí fue naasé venishmá, que nuestros parshanim interpretan como una manifestación de la disposición de nuestros antepasados a obedecer y cumplir los preceptos, aun antes de conocer los detalles y el contenido de los mismos. En efecto, la generación de aquella época no ejerció su bejirá jofshit, ya que previamente no realizaron una evaluación y un juicio ponderado en relación al compromiso que estaban asumiendo.

         Soloveitchik propone la existencia de dos tipos de voluntad. A la primera la denomina ratzón elyón, que quiere decir voluntad superior. Esta expresión de nuestra voluntad no se basa en un proceso intelectual y no recurre al razonamiento. El ratzón elyón, responde a ciertos impulsos de nuestra espiritualidad y revela la auténtica identidad del ser humano. El debate interno que consiste en una evaluación lógica de las diferentes posibilidades pertenece al mundo del ratzón tajtón, que es la voluntad inferior. Es esta la voluntad que utilizamos en nuestros quehaceres y en los numerosos razonamientos que diariamente hacemos.

Es de interés notar del hecho que las grandes resoluciones de la vida no son el resultado de una actividad intelectual que minuciosamente examina el haber y el débito que nuestras acciones implican. Generalmente Las decisiones de mayor consecuencia, como el matrimonio y la profesión, no son precedidas por un minucioso examen de las opciones. La fe, por ejemplo, es más bien el resultado de un brinco existencial y consecuencia de un fuerte sentimiento irresistible y no señala la culminación de un proceso de raciocinio. Nuestro padre Avraham no llegó a su concepción de la Divinidad porque examinó con un fino telescopio la órbita de los planetas o procedió a contar las estrellas del firmamento. Al contemplar la vastedad del cosmos, Avraham siente, en lo más profundo de su ser, la presencia Divina. Es una convicción emocional y una verdad espiritual la que en aquel momento reconoce el patriarca. El momento del descubrimiento o del hallazgo científico se da, en numerosas ocasiones, como una especie de luz interna que sin motivo aparente llega al intelecto, explicando el, fenómeno que anteriormente no era inteligible. (También hay quiénes acertadamente señalan, que únicamente los investigadores y los que trabajan con ahínco durante mucho tiempo en la solución de ciertos problemas, son los que, súbitamente, reciben esa iluminación espontánea).

La hipótesis que señalamos implica ciertos riesgos o peligros pues afirma que las intuiciones y los sentimientos son los que rigen los procesos más complejos de nuestras vidas. La probabilidad de pulsar una tecla de alguna computadora que puede desatar una conflagración atómica mundial, según nuestras consideraciones, tal vez depende de este ratzón elyón, voluntad que está fuera del control de nuestro intelecto. El ejercicio del ratzón elyón viene a ser el resultado de sensaciones involuntarias y de impulsos incontrolables, aparentemente, no verificables.

El ratzón tajtón probablemente tenga también la función de una suerte de control sobre el ratzón elyón. Descubrimiento e invento son el resultado de esa indefinible luz interna que es el ratzón elyón. Pero luego entra en función el ratzón tajtón para verificar y comprobar las teorías y las conclusiones sugeridas.

La rápida aceptación de la Torá representada por el naasé por nuestros antepasados, fue seguida por el nishmá que exige el estudio y la investigación sobre las consecuencias del salto de fe que dieron inicialmente. Tal vez se pueda deducir de nuestra reflexión que el naasé, por si solo es insuficiente y puede llevar a la superstición, a menos que sea seguido por el nishmá, la ponderación y la reflexión acerca de las leyes recibidas.

Los textos de la Kabalá sugieren que únicamente en Dios se unen el ratzón elyón y el ratzón tajtón en una armonía total. Mientras que en el hombre, en muchas oportunidades, estas dos voluntades están en conflicto. Depende, tal vez, de nuestras metas en la vida. El ratzón tajtón es pragmático, se satisface con logros mediocres y busca la utilidad inmediata. Se limita a la percepción visual y actual de las cosas. Pero la gloria pertenece al ratzón elyón, que responde a una visión, a las causas que tienen valor eterno y a los propósitos nobles.