El último versículo del capítulo anterior reza: “Moshé pro- nunció a los oídos de toda la congregación (kahal) de Israel las palabras de este canto hasta su conclusión”. El canto referido es el texto de nuestros capítulos: Haazinu. De acuerdo con el mencionado capítulo anterior, este canto tenía que ser leído cada siete años durante la festividad de Sucot en una asamblea de todo el pueblo, reunión masiva denominada Hakhel, palabra relacionada con el vocablo kahal. Reunidos hombres, mujeres, niños y los extranjeros que residían con el pueblo de Israel, la lectura pública tenía el propósito de que (las mujeres) pudieran escuchar, (los hombres) lograran aprender y obtuvieran un mérito adicional por traer a las criaturas.

La presencia de todo el pueblo servía para revivir la experiencia en el Monte Sinaí y se convertía en una especie de renovación del pacto, el Brit, entre Dios y pueblo: el pueblo servirá al Dios único y Dios protegerá a su pueblo. Esta revelación Divina también es designada como Yom HaKahal, el día de la asamblea y de allí también la designación de Hakhel.

Yehudá Zoldan, de la Midrashá para mujeres de la Universidad Bar Ilán, hace recordar que en el Talmud hay una mención de tal celebración durante el período del Primer Beit HaMikdash durante el reino de Rejovoham, y otra celebración en la época del Segundo Beit HaMikdash dirigida por el rey Agripas. Después de la destrucción del Beit HaMikdash esta celebración quedó en desuso y por alguna razón, los jajamim no ordenaron que se celebrara como un recordatorio de la práctica anterior. Es posible que después del establecimiento de la lectura semanal de la Torá, esta convocación cada siete años careciera de la urgencia inicial. Leemos el libro de Kohélet durante Shabat Jol HaMoed Sucot porque, según el Talmud, este libro era leído durante la ceremonia de Hakhel que se realizaba durante la festividad de Sucot. Está claro que la nomenclatura Kohélet está relacionada con el vocablo Hakhel. Se sugiere que la lectura de Kohélet durante esta ceremonia de gran significación, además de su contenido ético, sirvió para apuntalar su carácter espiritual y justificar su inclusión en el canon del Tanaj. Los versos de Haazinu empiezan invocando al cielo y a la tierra como testigos eternos de la relación del hombre y Dios, elementos que recuerdan los primeros versículos de Bereshit que describen la creación del cielo y la tierra. Manifiestan la cercanía de Moshé a ambos elementos que a su vez sintetiza una enseñanza básica del judaísmo que se refleja en el famoso sueño de Yaacov de la escalera que une a la tierra con el cielo. El judaísmo es una enseñanza de carácter espiritual que no niega el valor de lo que es terrenal, a su vez simbolizado por el ingrediente carnal y espiritual del ser humano.

Los jajamim encuentran el origen de bendecir a Dios, agradecerle por las numerosas bondades que brinda, en uno de los versículos, mientras que un segundo destaca que Dios siempre actúa con el patrón de justicia. El texto hace una relación entre las diferentes generaciones y subraya el rol de maestro del padre y del anciano. Pero sobre todo está la protección Divina, tal como un águila que cuida a su nido y carga a sus polluelos sobre sus alas.

La abundancia, apunta el texto, conlleva a la rebelión y conduce a la adoración de dioses extraños que, cada generación probablemente sustituye por las tentaciones de la época. El resultado es el ocultamiento de Dios, quien desaparece del escenario de la historia y permite que surja la perver- sidad y el mal. En nuestros días, un destacado líder espiritual israelí sugirió que el Holocausto probablemente es una consecuencia de las faltas cometidas por la gente de la época. Esta afirmación produjo una reacción enérgica de protesta, especialmente si se toma en cuenta el fervor religioso de la gran mayoría de quienes fueron vilmente torturados y ani- quilados.

A fin de cuentas, continúa el texto, Aní amit vajayé, majatsti vaaní erpá, “Soy (yo) Dios quien envía a la muerte y quien otorga la vida, quien hiere y quien cura”, afirmación que está envuelta en el misterio de la Justicia Divina, muchas veces incomprensible para el individuo.

La ceremonia de Hakhel servía para renovar la experiencia en el Monte Sinaí y al mismo tiempo hacer recordar las bases sobre las cuales descansa la fe y la manera de vivir que el judaísmo predica.

El último versículo del capítulo anterior reza: “Moshé pronunció a los oídos de toda la congregación (kahal) de Israel las palabras de este canto hasta su conclusión”. El canto referido es el texto de nuestros capítulos: Haazinu. De acuerdo con el mencionado capítulo anterior, este canto tenía que ser leído cada siete años durante la festividad de Sucot en una asamblea de todo el pueblo, reunión masiva denominada Hakhel, palabra relacionada con el vocablo kahal. Reunidos hombres, mujeres, niños y los extranjeros que residían con el pueblo de Israel, la lectura pública tenía el propósito de que (las mujeres) pudieran escuchar, (los hombres) lograran aprender y obtuvieran un mérito adicional por traer a las criaturas.

La presencia de todo el pueblo servía para revivir la experiencia en el Monte Sinaí y se convertía en una especie de renovación del pacto, el Brit, entre Dios y pueblo: el pueblo servirá al Dios único y Dios protegerá a su pueblo. Esta revelación Divina también es designada como Yom HaKahal,el día de la asamblea y de allí también la designación de Hakhel.

Yehudá Zoldan, de la Midrashá para mujeres de la Universidad Bar Ilán, hace recordar que en el Talmud hay una mención de tal celebración durante el período del Primer Beit HaMikdash durante el reino de Rejovoham, y otra celebración en la época del Segundo Beit HaMikdash dirigida por el rey Agripas. Después de la destrucción del Beit HaMikdash esta celebración quedó en desuso y por alguna razón, los jajamim no ordenaron que se celebrara como un recordatorio de la práctica anterior. Es posible que después del establecimiento de la lectura semanal de la Torá, esta convocación cada siete años careciera de la urgencia inicial.

Leemos el libro de Kohélet durante Shabat Jol HaMoed Sucot porque, según el Talmud, este libro era leído durante la ceremonia de Hakhel que se realizaba durante la festividad de Sucot. Está claro que la nomenclatura Kohélet está relacionada con el vocablo Hakhel. Se sugiere que la lectura de Kohélet durante esta ceremonia de gran significación, además de su contenido ético, sirvió para apuntalar su carácter espiritual y justificar su inclusión en el canon del Tanaj.

Los versos de Haazinu empiezan invocando al cielo y a la tierra como testigos eternos de la relación del hombre y Dios, elementos que recuerdan los primeros versículos de Bereshit que describen la creación del cielo y la tierra.

Manifiestan la cercanía de Moshé a ambos elementos que a su vez sintetiza una enseñanza básica del judaísmo que se refleja en el famoso sueño de Yaacov de la escalera que une a la tierra con el cielo. El judaísmo es una enseñanza de carácter espiritual que no niega el valor de lo que es terrenal, a su vez simbolizado por el ingrediente carnal y espiritual del ser humano.

Los jajamim encuentran el origen de bendecir a Dios, agradecerle por las numerosas bondades que brinda, en uno de los versículos, mientras que un segundo destaca que Dios siempre actúa con el patrón de justicia. El texto hace una relación entre las diferentes generaciones y subraya el rol de maestro del padre y del anciano. Pero sobre todo está la protección

Divina, tal como un águila que cuida a su nido y carga a sus polluelos sobre sus alas.

La abundancia, apunta el texto, conlleva a la rebelión y conduce a la adoración de dioses extraños que, cada generación probablemente sustituye por las tentaciones de la época.

El resultado es el ocultamiento de Dios, quien desaparece del escenario de la historia y permite que surja la perversidad y el mal. En nuestros días, un destacado líder espiritual israelí sugirió que el Holocausto probablemente es una consecuencia de las faltas cometidas por la gente de la época.

Esta afirmación produjo una reacción enérgica de protesta, especialmente si se toma en cuenta el fervor religioso de la gran mayoría de quienes fueron vilmente torturados y aniquilados.

A fin de cuentas, continúa el texto, Aní amit vajayé, majatsti vaaní erpá, “Soy (yo) Dios quien envía a la muerte y quien otorga la vida, quien hiere y quien cura”, afirmación que está envuelta en el misterio de la justicia Divina, muchas veces incomprensible para el individuo.

La ceremonia de Hakhel servía para renovar la experiencia en el Monte Sinaí y al mismo tiempo hacer recordar las bases sobre las cuales descansa la fe y la manera de vivir que el judaísmo predica.

Moshé utiliza el poema para expresar lo que la prosa no permite.

Es el momento antes de su muerte, hora apropiada para un paseo recordatorio de los sucesos de antaño. Instruye, Zejor yemot olam, recuerda el pasado, o tal vez los días de la eternidad, aprende de la historia para entender mejor qué es lo que Dios espera del pueblo. En Shemot se había recibido la instrucción de contar a la descendencia cuáles fueron los sucesos que ocasionaron el éxodo de Egipto. En esa ocasión, la Hagadá, el recuento será para el beneficio de los hijos de quienes salieron de Egipto, las nuevas generaciones. En esta oportunidad, Moshé considera que el contenido de la Hagadá, la memoria histórica del pueblo, no es una respuesta a una pregunta, sino la indispensable herramienta para entender el presente y poder hacer preparativos para el futuro.

Contrasta el desarrollo de la historia humana, con sus vaivenes, debilidad y fortaleza, obediencia y desobediencia, lealtad y traición, frente a la inmutable voluntad del Eterno, la Roca que dio vida a toda criatura sobre la faz de la tierra.

En un principio, Dios creó un solo hombre, Adam, pero su descendencia fue heterogénea, con marcadas diferencias de pensamientos y creencias. De allí nació la diversidad que, lamentablemente, incluyó el abandono de la fe en un solo Dios.

La respuesta Divina al yerro de la Humanidad –por apartarse de la tradición de sus ancestros al introducir una seductora idolatría– fue la creación del pueblo hebreo. Ocurrió la selección de una nación para que fuera el estandarte que sirviera de ejemplo para la humanidad. Concluyó en un Berit, un pacto con este pueblo que es inmutable, eterno.

Incluso cuando el pueblo se desvía del sendero, viene el castigo, más nunca el rompimiento. Siglos más tarde, el profeta Hoshea hará una comparación. Sugiere que la relación entre Dios y el pueblo hebreo es similar a la del esposo con la esposa. En el caso humano, cuando ocurren diferencias y disputas, el divorcio puede ser una alternativa. En el caso de Dios con el pueblo hebreo se trata de Veerastij li leolam, una relación que tiene permanencia, es por siempre.

La relación que Dios estableció con el pueblo judío incluye una correspondencia especial con la Tierra Prometida, la tierra que Moshé no conquistará. La misma tierra que el Creador había prometido a Abraham, ahora será repartida entre las doce tribus como una herencia eterna. Entre las cualidades extraordinarias de la Tierra de Israel está su poder de redención, tal como reza la Torá: Vejiper admató amó, la tierra expiará por su pueblo. Por ello, muchas personas desean ser enterradas en Israel. Como una nota personal, señalo que mi difunto padre, Harav Avram Moshé Brener, nunca llegó a pisar la tierra de Israel, pero sus restos físicos yacen en Har HaMenujot, en la entrada de Yerushaláyim.

De acuerdo con el Talmud, el entierro en Israel es tal como si el cuerpo del fallecido estuviera bajo el Mizbéaj, el altar del Beit HaMikdash, el lugar del sacrificio, elemento necesario para la obtención del perdón Divino. Por ello, Yaacov insistió: Al na tikbereni beMitsráyim, quiso asegurar que sus restos físicos serían trasladados a la tierra de los patriarcas. Incluso Yosef, que se había integrado a las filas de la monarquía egipcia, exigió ser enterrado en Israel. En efecto, según la tradición, mientras los hebreos solicitaban préstamos de enseres de los egipcios antes del éxodo, Moshé se ocupó de los restos del fallecido Yosef.

Los hebreos que consideraron a Egipto como su residencia permanente desaparecieron del mapa de la historia.

Quienes participaron en el éxodo sabían que el futuro estaba en la Tierra que Dios había prometido a los patriarcas.

Ahora, después de cuarenta años de travesía por el desierto, con el documento fundamental en la mano, la Torá con la palabra revelada de Dios y las explicaciones y enseñanzas constantes de Moshé, el gran líder carismático del pueblo, estaban preparados moral y espiritualmente para la culminación de su proyecto nacional-religioso, que sólo podía concretarse en Erets Israel.

El canto final de Moshé, Haazinu, es una súplica en la cual el gran líder recuerda al pueblo hebreo que la razón de ser es la fe en el Creador, y que su permanencia en la Tierra Prometida sería una función de su conducta acorde con los principios de la Torá. En los capítulos anteriores de Vayélej había ordenado que se efectuara cada siete años, en una reunión denominada Hakhel, la lectura pública del texto de la Torá. El lector tenía que ser el rey que habría de ser designado después de la conquista de Canaán, en una demostración de que la monarquía no era absoluta. El rey tenía que desempeñarse en sus tareas de acuerdo con los instructivos de la Torá. Más aún, en un atrevido comentario, el Midrash sugiere que incluso Dios utilizó la Torá como una especie de plano en el proceso de la creación del universo. De otra manera serían incomprensibles los “reclamos” de los patriarcas y del mismo Moshé. Asumen que Dios también “obedece” a una constitución: la Torá.

Pero el ser humano se desvía del camino de la Torá: su carácter y estructura emotiva permiten que sea seducido por la transgresión, el ejercicio del libre albedrío le permite la desobediencia, pero al mismo tiempo le permite alcanzar la generosidad y la caballerosidad, el altruismo y la magnamidad. El tropiezo, en muchas ocasiones, es una consecuencia de la abundancia. Así reza el texto: Shamanta avita kasita, vayitosh Eloah asahu, vayenabel Tsur yeshuató: “Al cubrirse de gordura abandonó a Dios, su Creador, y se olvidó de la Roca de su salvación”.

La tradición judía dispone que la persona pueda hacer enmiendas. Existe la posibilidad de la teshuvá: el retorno a las raíces auténticas del judaísmo. Este proceso exige, ante todo, el reconocimiento del pecado, de la separación de la fuente original, hecho que a su vez pudo producir el “alejamiento” de Dios. Así reza el texto de un capítulo anterior: “Y ese día Yo les ocultaré Mi rostro por las abominaciones en que incurrieron volviéndose a otros dioses”.

Hay quienes consideran que la presencia del “mal” en el mundo es una consecuencia del “alejamiento”, el “ocultamiento” del rostro de Dios permite que prolifere la vileza. Aunque el hombre tiene la posibilidad de escoger el bien, pierde un estímulo importante con la aparente “ausencia” de Dios. Con cada desviación se produciría un “alejamiento” mayor. Más riguroso aún es el hecho de que la “ausencia” de Dios no permite avizorar la yeshuá: la salvación y redención de la neshamá, el ingrediente espiritual que distingue al ser humano por encima del resto de la creación.

El proceso de teshuvá exige la verbalización de la confesión, el reconocimiento hablado del error que a su vez invita al interlocutor: Dios, en cuya presencia la insinceridad se vuelve una blasfemia. La noción de estar ante el Creador recuerda que el alma humana, la neshamá, proviene de Él y por lo tanto tiene un origen celestial y no puede ser profanada por el pecado, siempre permanece en su estado de pureza originaria. Pero con cada acción indebida se crea una membrana de impureza que cubre la neshamá e impide que ejerza una influencia beneficiosa sobre la persona. Cada pecado forma una especie de callo que insensibiliza al individuo, su alma se endurece.

El proceso de teshuvá exige que se vayan desmembrando las sucesivas capas, producto de los errores, destapando este “callo” que impide que la neshamá inspire y señale el camino que pueda producir un cambio en el comportamiento de la persona.

Los capítulos de Haazinu se leen en la víspera de Yom Kipur, el Día del Perdón, en el cual el judío desnuda su neshamá ante Dios. Es un asunto harto complejo que exige valentía y coraje para enfrentar los errores propios, no obstante la inclinación, casi natural, de culpar a otros, a la sociedad, por las deficiencias personales. Una normativa acertada sugiere que la teshuvá hay que realizarla paso a paso, eliminando membrana por membrana esa cubierta que impide que la neshamá auténtica de origen divino sea la guía de nuestro comportamiento.

El mensaje final de Moshé se convierte en un discurso poético en nuestros capítulos semanales. Según Rambam, en algunos centros tradicionales, se solía cantar este himno al concluir los servicios religiosos diarios. El Talmud menciona que las seis estrofas de este himno eran cantados por los leviyim cuando se ofrecían los musafim, los sacrificios adicionales de las festividades en el Beit HaMikdash, el Templo de Jerusalén.

Nuestro texto comienza con el siguiente enunciado, haazinu hashamáyim vaadabera, vetishmá haáretz imrei fi, que quiere decir escuchad, oh cielos y hablaré, y oiga la tierra las palabras de mi boca. Según Rashí, el cielo y la tierra no constituyen imágenes de la expresión poética, sino que se convierten en los testigos reales de nuestro comportamiento. El cielo y la tierra sobreviven a los mortales y por lo tanto pueden dar testimonio sobre las actividades y la obra de las diferentes generaciones humanas. (De acuerdo con el midrash, el pueblo de Israel también es eterno, tal como lo son el cielo y la tierra). Más aún, el cielo y la tierra pueden ser los primeros en reaccionar frente a nuestro comportamiento. Si cumplimos las mitzvot, los cielos son generosos con la lluvia y la tierra nos ofrece sus frutos en abundancia. En caso contrario, el cielo y la tierra son los primeros en castigarnos al negarnos los elementos indispensables para la existencia.

El profeta Yeshayahu en su amonestación al pueblo utiliza los mismos términos. Shimú shamáyim vehaazini éretz, “escuchad, oh cielos, y apresta el oído, oh tierra”, exclama el profeta. Nuestros jajamim señalan que la palabra haazinu es utilizada por Moshé con referencia al cielo, mientras que Yeshayahu la emplea con relación a la tierra. Según el Sifrí existe una diferencia semántica. Haazinu implica escuchar de cerca, y tishmá se refiere a escuchar de lejos. Moshé que se encontraba cercano a lo Divino emplea el primer vocablo cuando se refiere a los cielos, pero Yeshayahu se encontraba más cercano a la tierra y por lo tanto el uso diferente de los vocablos.

En los albores de nuestra historia nacional estábamos más cercanos a las fuentes de nuestra tradición religiosa. El Talmud afirma que durante el período de yetziat mitzráyim, el éxodo de Egipto, una sirvienta vio un mayor despliegue y una revelación más clara de la divinidad, que Yejezkel en sus visiones proféticos. Moshé conversaba con Dios panim el panim, que quiere decir cara a cara. En el caso de los neviim, en cambio, el Creador aparece como un reflejo en un espejo, y para el profeta gentil Dios se presenta, casualmente, en un sueño. La utilización respectiva de la palabra haazinu por parte de Moshé y de Yeshayahu le sirve a nuestros jajamim como una ilustración de su interpretación de la historia humana. Con el pasar del tiempo, a su juicio, nos alejamos de lo celestial, y nos acercamos cada vez más a lo terrenal. Nos apartamos de lo espiritual y nos adosamos a lo material, en nuestra obsesiva compulsión por adquirir y poseer objetos.

En el mismo espíritu de nuestra reflexión anterior, Moshé exclama, vayishmán yeshurún vaivat, que quiere decir, Yeshurún (el pueblo de Israel) al engordar, se encabritó; shamanta avita kasita, vayitosh Elohá asahu, vayenabel tzur yeshuató, “al cubrirse de gordura abandonó a Dios, su Creador y se olvidó de la Roca de su salvación”. La abundancia material insensibiliza al individuo y lo ciega a las necesidades de otros. En efecto, la persona termina por opinar kojí veótzem yadí asá li et hajáyil hazé, que quiere decir por mi fortaleza y el poder de mi mano he logrado esta riqueza. Está claro, entonces, que la tarea pendiente es el golpe de timón que permita un cambio radical de rumbo, a fin de que empecemos a dirigir nuestras miradas hacia los valores espirituales, de acuerdo con las enseñanzas contenidas en la Torá. Probablemente, el ideal es encontrar el término medio que permita una apreciación del mundo material circundante (que es también el resultado de la creación Divina) y valorar lo que es trascendente y permanente, y lo que es celestial.

En la concepción de la tradición judía, la naturaleza responde al comportamiento moral humano. El desarrollo y el crecimiento de la vegetación no son la consecuencia de un proceso inconsciente y automático. El Midrash dice al kol ésev vésev omed alav malaj, que quiere decir que hay un ángel sobre cada brizna de césped que la impulsa a crecer. La moraleja es que nuestra conducta ética tiene repercusión e influye sobre el mundo que nos rodea. (La contaminación ambiental que enfrentamos en nuestros días es el resultado de la irresponsabilidad física y probablemente también tiene un ingrediente moral, que es el que nos ha hecho tomar conciencia de las graves consecuencias de nuestras acciones).

         Moshé recurre a varias imágenes de la naturaleza en su mensaje de despedida. Yaarof kamatar likjí, “mi enseñanza caerá (sobre vosotros) como la lluvia”, es una de las primeras imágenes utilizadas. Tal como la lluvia no discrimina y derrama la misma cantidad de agua sobre cada superficie, de manera similar la Torá está al mismo alcance para todos. Comenta el Sifrí, ma matar jayim leolam, af divrei Torá jayim leolam, que quiere decir tal como la lluvia proporciona vida para el mundo, así también la Torá da vida al mundo. Tal como cuando no hay vida hay muerte, en la ausencia de la Torá, afloran la violencia y la intolerancia, la brutalidad y la destrucción. La alternativa al estudio de la Torá no es la ignorancia y la apatía. Donde no hay Torá, crecen y maduran la maldad y la depravación. Cada quien tiene la capacidad de valerse de esta fuente de vida que es la Torá y esto depende únicamente de su esfuerzo personal y de su perseverancia. Tal como una lluvia tenaz puede perforar la roca más sólida, así también el estudio constante amplía los horizontes, ablanda los corazones endurecidos y estimula nuestros sentimientos de identificación y simpatía por los menos afortunados.

Concluimos con una reflexión adicional sugerida por nuestro texto. La tradición judía exige la introspección, la búsqueda de razones internas para explicar cómo se desenvolvieron los sucesos. Según las enseñanzas de nuestros sabios, somos victoriosos en nuestros enfrentamientos con los enemigos, porque cumplimos con las mitzvot. Sufrimos las derrotas, por razón de nuestros pecados. De esta manera, por ejemplo, el Talmud explica que la destrucción del primer Beit HaMikdash se debió al hecho que no supimos separarnos completamente de la idolatría. Las fuerzas invasoras que destruyeron el Templo de Jerusalén, fueron el instrumento Divino para castigar al pueblo. Rambán, en cambio, sugiere que nuestro texto afirma que algunas naciones gentiles serán castigadas. Porque estas naciones no sólo sirven como un instrumento Divino, sino que persiguen y maltratan al pueblo judío porque éste es fiel a Dios y no por algún ocasional desvío del sendero correcto. Se deleitan en castigarnos por la arrogancia y por el odio profundo que sienten por quienes demostramos lealtad y fidelidad al mensaje Divino. Pero, continua Rambán, el proceso de la gueulá, que es la redención final, no se puede detener. Dado que existe esta promesa Divina de una gueulá eventual, tiene por fuerza que producirse un giro y un cambio de rumbo en nuestras vidas. El retorno a las raíces, representado por el concepto de la teshuvá, es el sendero obligatorio por el cual tenemos que eventualmente transitar.