CENTRALIDAD DE YERUSHALÁYIM

Parashá Reé

Uno de los temas fundamentales de los últimos discursos de Moshé se refiere a la obliteración de la idolatría. Incluso en los Diez Mandamientos, sobresale el segundo de ellos: Lo taasé lejá pésel, “No harás un ídolo para tí”. Si excluimos momentáneamente la opinión de Rambam que sostiene que Anojí HaShem Eloheja asher hotsetija meÉrets Mitsráyim, “Yo soy tu Dios quien te sacó de la tierra de Egipto”, es una afirmación-mandamiento acerca de la existencia de un solo Dios, encontramos que el primer instructivo es, en realidad,’  una orden negativa: no hacer ídolos. El judaísmo considera que la idolatría es la base de la mayoría de los males que azotan a la Humanidad. Lleva al paganismo que, a su vez, conduce al egoísmo, a una visión de dioses caprichosos que son sobornables por el hombre.

Aunque la guerra contra la idolatría y sus practicantes se convirtiera en un proyecto importante, el mensaje fundamental del judaísmo es la enseñanza acerca de la soberanía de Dios y su consecuencia crucial: la hermandad entre los seres humanos que fueron creados por este Dios único, con la consecuente responsabilidad de los unos por los otros que ello implica. No hay duda que la solidaridad con el prójimo exige sacrificio, dar sin esperar algo a cambio. Este principio se manifiesta con toda claridad en el servicio de las
ofrendas que se realizaba en el Beit HaMikdash. A través del Korbán, el sacrificio, el hombre se desprende de un bien para elevarlo a la Divinidad, demostrando de esta manera su disposición de compartir con el Creador y por ende, con su prójimo.

Nuestros capítulos enseñan que el Korbán debía ser ofrendado en el Makom, un lugar que será especificado.

¿Por qué no señala, con toda claridad, cuál es el sitio en el que se debe hacer la ofrenda, tal como lo hace en otras oportunidades? Aunque la respuesta tradicional es Yerushaláyim, la Torá debería haberlo expresado así para evitar cualquier confusión futura. Rambam ofrece varias razones para ello. Primero, se hace así para que ningún otro pueblo ocupe ese lugar privilegiado, ya que el pueblo judío había identificado el sitio desde los días de Avraham, cuando se dirigió a ofrendar a su hijo Yitsjak en el Har HaMoriyá, que
es otro nombre del Har HaBáyit, el monte sobre el cual se erigirá, siglos más tarde, el Beit HaMikdash en la ciudad de Yerushaláyim.

Rambam considera la posibilidad de que los otros pueblos hayan destruido ese monte para evitar que el pueblo hebreo lo utilizara para el Korbán, el acercamiento a Dios.

Por ello, la Torá no menciona el lugar con la debida precisión. De acuerdo a Rabí Yosef Karó, ello podría haber conducido a un enfrentamiento feroz entre las naciones, porque al saber que es un lugar propicio para elevar oraciones al Todopoderoso, podría haberse desatado una guerra “santa”
y sangrienta para conquistar el lugar.
Una tercera razón tiene que ver con el pueblo hebreo. El lugar no fue especificado para evitar la riña entre las tribus, porque cada una de ellas hubiera preferido que Yerushaláyim
fuera su herencia, integrada a su parte durante la distribución de la Tierra Prometida.

Una interpretación alterna recuerda que el pueblo hebreo tenía una triple tarea después de conquistar la tierra.

Primero, nombrar un rey. Segundo, eliminar cualquier vestigio de la descendencia de Amalek. Tercero, la construcción del Beit HaMikdash. Para lograr el tercer cometido era
necesario que se estableciera la monarquía y se librara la guerra contra la estirpe de Amalek.

Sobre todo, el Beit HaMikdash diferenciaba el proceder del pueblo judío de la idolatría en varios aspectos. Mientras que el ídolo se podía adorar en cualquier lugar, el Beit HaMikdash tenía una ubicación única en la ciudad de Yerushaláyim. Solamente el Kohén, descendiente de Aharón podía oficiar, asistido por los integrantes de la tribu de
Leví que acompañaban con salmos y cantos el sacrificio.

Tal vez, la insistencia de la Torá sobre el Makom, el lugar específico que sería señalado o revelado, es una alusión a Dios, quien también es conocido como Makom. Tal como dice el Midrash, Dios es el Makom del universo, pero el universo no es el Makom de Dios. O sea que Dios puede albergar al universo, pero el universo no puede darle cabida a Dios. El universo no puede contener a Dios. Dios está más allá de los confines del espacio físico.

Mientras que el universo no puede contener a Dios, el fervor de un corazón humano le puede dar albergue. Tal vez Makom no sea un concepto material o físico, sino un concepto
metafísico, netamente espiritual, al cual sólo puede acercarse el ser humano, el ser que fue creado a través del “soplo” Divino. Tal como reza la Torá en Bereshit: Vayipaj beapav nishmat jayim, “Y le insufló en sus narices con el soplo de la vida”. Rashí explica: “Lo hizo de lo terrenal y celestial, el cuerpo de lo terrenal y el espíritu de lo celestial”.

El libre albedrío – Parashá Reé

En nuestras manos está el recibir las bendiciones que el eterno promete!

Deuteronomio XI,26 – XVI,17

Reé, “mira”, dice la Torá, coloco delante de ti berajá ukelalá, “una bendición y una maldición”. De esta manera se nos hace saber que la opción es nuestra, que el resultado de nuestras acciones puede anticiparse, y que las consecuencias de las mismas no son arbitrarias. Si cumplimos con las mitzvot, obtenemos la berajá, y en el caso contrario, sufrimos la kelalá. En próximos capítulos se repetirá está advertencia y leeremos en el texto, “…os di para escoger entre la vida y la muerte, entre la bendición y la maldición, uvajartá bajayim, y os exhorté a escoger la vida…”. En una visita que el finado Presidente de Israel Zalman Shazar realizó a los Estados Unidos, se presentó ante una reunión del New York Board of Rabbis, donde citó el texto en cuestión. Shazar cuestionó el hecho de que la Torá contradice la hipótesis de bejirá jofshit, que es el libre albedrío, al instruir uvajartá bajayim. La posibilidad de escoger hubiera sido mejor aplicada si nuestro texto se limitase a señalar las consecuencias anticipadas de nuestro comportamiento y permitir que cada quien escoja su propio camino.

         Shazar continuó luego con un análisis de los grandes males morales que afligen a nuestra sociedad y terminó señalando que el desinterés y la apatía provocan la deshumanización, asfixiando cualquier posibilidad de avance y de progreso. La insensibilidad al sufrimiento ajeno es moralmente indefendible y la apatía resulta más perniciosa para una sociedad que la falta de preocupación por el dolor del prójimo. La incomprensión y la indiferencia producen mayor angustia que la actitud mezquina de no ofrecer una mano de apoyo o una ayuda concreta.

La Torá está atenta a esta falla humana y el texto citado ordena la reflexión sobre la berajá y la kelalá. Debemos meditar acerca de cuáles son los resultados cuando se vive de acuerdo con las mitzvot en contraposición a un comportamiento que no las toma en cuenta. La Torá ordena meditar sobre nuestras responsabilidades y en consecuencia no podemos asumir un comportamiento que se caracteriza por la inercia y la ausencia de acción. La conclusión de cualquier reflexión, según Shazar, tiene que desembocar forzosamente en uvajartá bajayim. Porque todos deseamos una sociedad armoniosa y sin conflictos, la cual es imposible lograr en ambiente donde impera el robo. Porque todos apoyamos, en principio, la unidad y la solidez del núcleo familiar y conocemos la tragedia que la paternidad irresponsable acarrea. Porque todos sentimos que el trabajo es necesario, pero, al mismo tiempo, sabemos que el espíritu también requiere atención. Nuestra debilidad esencial consiste en que no le dedicamos suficiente atención al análisis de nuestra conducta diaria que nos permita anticipar con alegría y optimismo lo que nuestras acciones cosecharán en el futuro. El resultado deseable y aconsejable de cualquier estudio sería una vida ordenada, bajo un régimen de ley y de orden humanos, lo que debe conducirnos, invariablemente, a uvajartá bajayim.

La bejirá jofshit, que es el libre albedrío, sin embargo, es fundamental para nuestra tradición, porque de otra manera no podríamos contemplar la estructura total de sejar veónesh, la recompensa por las buenas acciones y el castigo por los delitos lo cual forma parte de nuestro pensamiento religioso. La posibilidad de escoger libremente es un requisito indispensable para poder luego solicitar y exigir que se asuma la responsabilidad por las consecuencias de las acciones.

         Harav Yosef Dov Haleví Soloveitchik maestro de maestros cuestiona la respuesta de nuestros antepasados, cuando se les ofrece la Torá, que es la ley. Según el texto bíblico, la respuesta al pie del Monte Sinaí fue naasé venishmá, que nuestros parshanim interpretan como una manifestación de la disposición de nuestros antepasados a obedecer y cumplir los preceptos, aun antes de conocer los detalles y el contenido de los mismos. En efecto, la generación de aquella época no ejerció su bejirá jofshit, ya que previamente no realizaron una evaluación y un juicio ponderado en relación al compromiso que estaban asumiendo.

         Soloveitchik propone la existencia de dos tipos de voluntad. A la primera la denomina ratzón elyón, que quiere decir voluntad superior. Esta expresión de nuestra voluntad no se basa en un proceso intelectual y no recurre al razonamiento. El ratzón elyón, responde a ciertos impulsos de nuestra espiritualidad y revela la auténtica identidad del ser humano. El debate interno que consiste en una evaluación lógica de las diferentes posibilidades pertenece al mundo del ratzón tajtón, que es la voluntad inferior. Es esta la voluntad que utilizamos en nuestros quehaceres y en los numerosos razonamientos que diariamente hacemos.

Es de interés notar del hecho que las grandes resoluciones de la vida no son el resultado de una actividad intelectual que minuciosamente examina el haber y el débito que nuestras acciones implican. Generalmente Las decisiones de mayor consecuencia, como el matrimonio y la profesión, no son precedidas por un minucioso examen de las opciones. La fe, por ejemplo, es más bien el resultado de un brinco existencial y consecuencia de un fuerte sentimiento irresistible y no señala la culminación de un proceso de raciocinio. Nuestro padre Avraham no llegó a su concepción de la Divinidad porque examinó con un fino telescopio la órbita de los planetas o procedió a contar las estrellas del firmamento. Al contemplar la vastedad del cosmos, Avraham siente, en lo más profundo de su ser, la presencia Divina. Es una convicción emocional y una verdad espiritual la que en aquel momento reconoce el patriarca. El momento del descubrimiento o del hallazgo científico se da, en numerosas ocasiones, como una especie de luz interna que sin motivo aparente llega al intelecto, explicando el, fenómeno que anteriormente no era inteligible. (También hay quiénes acertadamente señalan, que únicamente los investigadores y los que trabajan con ahínco durante mucho tiempo en la solución de ciertos problemas, son los que, súbitamente, reciben esa iluminación espontánea).

La hipótesis que señalamos implica ciertos riesgos o peligros pues afirma que las intuiciones y los sentimientos son los que rigen los procesos más complejos de nuestras vidas. La probabilidad de pulsar una tecla de alguna computadora que puede desatar una conflagración atómica mundial, según nuestras consideraciones, tal vez depende de este ratzón elyón, voluntad que está fuera del control de nuestro intelecto. El ejercicio del ratzón elyón viene a ser el resultado de sensaciones involuntarias y de impulsos incontrolables, aparentemente, no verificables.

El ratzón tajtón probablemente tenga también la función de una suerte de control sobre el ratzón elyón. Descubrimiento e invento son el resultado de esa indefinible luz interna que es el ratzón elyón. Pero luego entra en función el ratzón tajtón para verificar y comprobar las teorías y las conclusiones sugeridas.

La rápida aceptación de la Torá representada por el naasé por nuestros antepasados, fue seguida por el nishmá que exige el estudio y la investigación sobre las consecuencias del salto de fe que dieron inicialmente. Tal vez se pueda deducir de nuestra reflexión que el naasé, por si solo es insuficiente y puede llevar a la superstición, a menos que sea seguido por el nishmá, la ponderación y la reflexión acerca de las leyes recibidas.

Los textos de la Kabalá sugieren que únicamente en Dios se unen el ratzón elyón y el ratzón tajtón en una armonía total. Mientras que en el hombre, en muchas oportunidades, estas dos voluntades están en conflicto. Depende, tal vez, de nuestras metas en la vida. El ratzón tajtón es pragmático, se satisface con logros mediocres y busca la utilidad inmediata. Se limita a la percepción visual y actual de las cosas. Pero la gloria pertenece al ratzón elyón, que responde a una visión, a las causas que tienen valor eterno y a los propósitos nobles.